性朴、情欲与性恶:荀子人性论的三个层面

  ·  2018-03-17

——兼及先秦儒家人性论

Three Levels of Xun Zi’s Theory of Human Nature

作者简介:陆建华(1965- ),哲学博士,安徽大学哲学系教授、博士生导师,主要研究先秦哲学。安徽 合肥 230039

原发信息:《学术界》第201710期

内容提要:荀子人性论是性恶论,这是传统的看法。周炽成等先生论证荀子人性论是“性朴论”,并据此否定性恶论。沈顺福先生则否定“性朴论”之说。其实,荀子的人性论从人性本质的层面看可以说是“性朴论”,但是,从人性内涵的层面看则是情、欲论,从道德层面看才是性恶论。由于儒家将人性问题看作道德问题,所以,荀子人性论的性恶论之说才被广泛接受。

关键词:荀子/性恶论/性朴论

标题注释:本文为2017年度安徽高等教育振兴计划“中华优秀传统文化融入思政课教学体系名师工作室”项目(项目号:Szzgjh1-1-2017-31)的阶段性成果。

荀子是性恶论者,为历代学者所公认,并为此而受到后儒诟病。例如,王充曰:“孙卿有反孟子,作《性恶》之篇,以为‘人性恶,其善者,伪也’”(《论衡·本性》),即是认为荀子主张性恶论,荀子主张性恶论意在反对孟子的性善论,荀子的性恶论集中于其《性恶》篇;程颐曰:“荀子极偏驳,只一句‘性恶’,大本已失”(《河南程氏遗书》卷第十九),即是对荀子性恶论的批评。近年来,国内学者周炽成、林桂榛等先生受刘念亲《荀子人性的见解》[1]、儿玉六郎《论荀子性朴之说——从性伪之分考察》[2]等的影响,主张荀子是“性朴”论者,并据此否定传统的荀子性恶论。对于此,有学者提出不同意见。沈顺福先生的大作《试论中国早期儒家的人性内涵——兼评“性朴论”》就是对“性朴论”所作的最新的批评,而周炽成先生的大作《再论儒家的性朴论——兼与日本学者和国内同行商榷》、林桂榛先生的大作《揭开二千年之学术谜案——〈荀子〉“性恶”校正议》则是对其批评的回应。以上三篇大作皆刊发于《社会科学》2015年第8期。

在我看来,周炽成先生否定荀子性恶论所采用的方法是釜底抽薪,直接否定《性恶》篇为荀子所作,可是,周先生否定《性恶》篇为荀子所作,是没有确凿、可靠的证据的;林桂榛先生否定荀子性恶论所采用的方法是认定《荀子》中的“性恶”乃是“性不善”之讹,可是,林先生认定《荀子》中的“性恶”乃是“性不善”之讹同样是没有确凿、可靠的证据的。我想说的是,荀子人性论有其内在的逻辑结构与丰富内涵,所谓性朴、性恶只是荀子人性论的不同方面,二者并不矛盾,不必因为“发现”荀子的性朴论而就一定要否定荀子的性恶论。退一步说,荀子的思想不是一成不变的,而《荀子》一书又是荀子一生的思想的结晶,就算荀子对人性问题有所谓不同的说法,也是正常的。因此,本文意在论述荀子人性论的多重层面,论证所谓“性恶论”“性朴论”属于荀子人性论的不同层面,并不像周先生所说的那样,荀子“性朴与性恶是无法协调的”[3],也不像林先生所说的那样,《荀子》之《性恶》篇“‘性恶’说与同篇及他篇的‘性朴’说相冲突”[4],同时,对周、林二先生的观点不作过多讨论。

一、人性的本质层面:人性“朴”

人性问题不仅是先秦儒家始终关注的重要问题,也是战国中后期各家各派都关注的重要问题。就儒家来说,孔子的“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》),通过“性”与“习”的比较论述了人性的先天性,认为人性在本质上就是人所具有的先天的或曰与生俱来的本性,它不是任何后天的、人为的东西,而后天的、人为的东西属于“习”的范畴。但是,孔子并没有明言人性的内涵,也没有将人性问题直接限定在道德的范围之内,使得人性问题成为道德问题的重要内容。孔子将“性”与“习”相比照,从“性”与“习”的本质区别的维度阐明人性的先天性,这是其高明之处。如果没有“习相远”作参照,仅言“性相近”,是看不出人性的先天性的,至多只能得出人性的相似性乃至相同性的结论。

对于孔子所言的人性的先天性、人性的与生俱来的本质,儒家后学、与孟子同时代的告子[5]也是赞同的。告子曰:“生之谓性”(《孟子·告子上》),就认为人性是人的天生的本性。孟子曰:“形色,天性也”(《孟子·尽心上》),认为身体与容貌是天生的,有以先天性来解读人性的本质的意味。至于孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不爱其亲者,及其长也无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也”(《孟子·尽心上》),暂且不谈其以仁义为人性内涵,其以人之“所不学而能者”“所不虑而知者”为人性的本质,也是对孔子人性的先天性的发挥。

孔子对人性的本质的论述,无疑启发了荀子。荀子的“性者,天之就也”(《荀子·正名》),“凡性者,天之就也,不可学,不可事”(《荀子·性恶》),“生之所以然者谓之性”“不事而自然谓之性”(《荀子·正名》),就是对孔子人性的先天性的具体发挥,并且都是在本质层面对于人性的解读。在荀子看来,人性是自然生成的,是生来就有的,是先天而不可以改变的,也是不可以通过后天的人为比如学习来获得的。这意味着,与人为、与“习”相比,人性最大的特征是“自然”。

不仅孔子对人性的本质的论述启发了荀子,孔子对人性的本质的论述方式,也启发了荀子。孔子曰:“性相近也,习相远也”,以“性”“习”相对论述人性的本质,荀子则曰:“不可学、不可事之在天者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪”(《荀子·性恶》),在单独讨论人性的本质之外,又以“性”“伪”相对,论述人性的本质。荀子的“伪”与孔子的“习”在后天、人为的意义上是相通甚至相同的。

荀子认为人性在本质上就是人之先天的或曰与生俱来的东西,用荀子的话说就是:“性者,本始材朴也”(《荀子·礼论》)。所谓“性者,本始材朴也”,标明人性本质上就是人之本、人之始、人之材、人之朴,是人之最根本的、初生的、本来就具有的资质。在人性本质的意义上,可以说荀子的人性论是“性朴论”。当然,既然有的学者根据荀子“性者,本始材朴也”之语认定荀子人性论在本质层面是“性朴论”,我们也可以据此说荀子人性论在本质层面是性“本”论、性“始”论、性“材”论,没有必要一定以“性朴论”名之。

二、人性的内容:情与欲

荀子认为人性在本质上是人之先天的、根本的、原初的东西,在此意义上其人性论可以说是“性朴论”。那么,荀子所谓的作为人性的人之先天的、根本的、原初的东西是什么,这是需要探究的,而这属于人性的内容、人性的构成问题。

关于人性的内容、人性的构成,孔子没有明言,但是,从其“民之于仁也,甚于水火”(《论语·卫灵公》),“吾未见好德如好色者也”(《论语·卫灵公》《论语·子罕》)等表述,似可推测,前者认为人性的内容是“仁”、是道德规范;后者认为人性的内容是“色”、是生理欲望。只是,孔子更没有对此作论证。

告子谓“食色,性也”(《孟子·告子上》),认为人性之内容就是人之生理欲望,这是将人性理解为人之生理属性。由于告子的相关思想仅仅残存于《孟子》之中,还是以孟子与告子论辩的形式出现的,所以,我们不知道告子对“食色,性也”的论断,是否作过论证,如果作过论证,其论证的逻辑是什么。

孟子谓“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》),认为人性之内容就是人之仁义礼智诸德,这是将人性理解为人之道德属性。由于仁义礼智本属规范人之行为的人之“德”,是外在于人的存在,孟子认定其“根于心”,将其归入“心”中,从而实现仁义礼智之于人的内在化,而仁义礼智之于人的内在化即意味仁义礼智之于人的先天性、本根性,仁义礼智当属人性的内容。为了证明仁义礼智“根于心”,孟子直接将“心”解读为道德性存在。由于“心”是“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”,而这“四心”又分属于仁义礼智,所以,“心”本身就是由仁义礼智所构成。类似的论证还有《孟子·公孙丑上》的下面一段文字:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也”。这是说,“心”是“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”,而这“四心”分别是仁义礼智的发端,所以,“心”不仅由仁义礼智所构成,还是仁义礼智之发端处。另外,孟子曾云:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”(《孟子·尽心下》),也承认人性内容是人的生理欲望。这是将人性理解为人之生理属性。不过,孟子出于论证人性善的需要,对于人性中关于生理欲望这一内容是否定的,所以,孟子接着说:“有命焉,君子不谓性也”(《孟子·尽心下》),将人之生理欲望剔出“性”之外,而将之安置于“命”的领域。基于此,孟子更没有对此作论证。这么看,在孟子那里,人性的内容客观上包括人之“德”与人之“欲”,但是,主观上,孟子只认可“德”为人性的内容。

荀子谓“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也”(《荀子·正名》),“性之好恶喜怒哀乐谓之情”(《荀子·正名》),认为人性内容就是人之情与欲,这是将人性理解为人之生理属性。为此,荀子还对此作了论证,认为“情”与“欲”之所以是人性之内容,是因为“情”出自于“性”,是性之喜怒哀乐;“情”是人性的本质的显现,而“欲”又是“情”的发显,“情”对外界的反应。正因为如此,徐复观先生才说:“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定;但在事实上,性、情、欲,是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色,正在于以欲为性”[6]。也正因为如此,荀子有时“性”“情”连用,乃至视“情性”为复合词,同时认为人之“性”就是人之“情性”:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”(《荀子·性恶》)。这是认为人性就是人的“情性”,具体说来就是人之“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”的感官欲望或曰生理欲求。正因为人性的内容是情、欲,是感官欲望、生理欲求,所以,荀子认为人性表现为“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”(《荀子·荣辱》),“食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马”(《荀子·荣辱》),“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚”(《荀子·性恶》),涵括衣食住行等多方面的生活需要,包括口、耳、目、体等多个感官的欲求。

此外,荀子还说:“人生而有知”,“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”(《荀子·解蔽》),认为人性的内容除了情与欲之外,还有人之认知能力,因为人之认知能力是先天的。为什么人之认知能力是先天的?荀子作了论证。他说:“今人之性,目可以见,耳可以听。夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣”(《荀子·性恶》),“目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所生而有也,是无待而然者也”(《荀子·荣辱》),“心生而有知”(《荀子·解蔽》)。这是说,作为人性内容的人之认知能力包括感性认知能力和理性认知能力,其中,感性认知能力是耳、目、鼻、口等感性认知器官生而就有的,理性认知能力是“心”这种理性认知器官生而就有的。既然人之认知能力是人生而就有、与生俱来的,属于先天就具备的东西,当然属于人性的内容。不过,荀子出于论证人性“恶”的需要,对于人性中关于认知能力这一内容没有作过多的论述,并且,其在论证人性恶之时,对此还是回避的。这么看,在荀子那里,人性的内容客观上包括人之情、欲与人之认知能力,但是,主观上,荀子只认可情、欲为人性的内容。

三、人性的道德层面:人性恶

孔子仅有“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)。单从此句来看,无法判断孔子是否将人性问题作为道德问题来解读,但是,至少可以看出,孔子没有将人性问题直接限制在道德领域。不过,自孔子以后,儒家则将人性问题始终限定为道德问题。于是,从道德层面审视人性而有人性之善、不善、恶等等说法。

根据王充《论衡·本性》的记载,孔子的弟子虙子贱、漆雕开以及孔子的二传弟子世硕、公孙尼子就是把人性问题作为道德问题而论述人性之善恶的。且看《论衡·本性》的记载:“周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;恶性,养而致之则恶长。如此,则情性各有阴阳,善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。虙子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。”这里,我们对虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等的人性论不作具体解读,也不据此推断孔子是否也有人性善恶的思考,单就他们“皆言性有善有恶”而言,可知,他们对人性作了道德判断,认为在道德层面人性有善恶之分;“性善”“性恶”之说早已有之,不必等到孟子、荀子之时。

在此顺便请教一下林桂榛先生。林先生说:“《荀子》‘性不善’在西汉末年的简书编校缮写过程中被改为‘性恶’”[7],并且作了论证。既然如此,《孟子》在“西汉末年的简书编校缮写过程中”,其所记载的告子的“性无善无不善也”以及儒家内部其他学派的“性可以为善,可以为不善”“有性善,有性不善”(《孟子·告子上》)等等文字,为什么没有被改?其中的“性不善”“不善”依然能够保留?还要请教的是,对“简书编校缮写”,应该是把不同版本的文字作比较,最后选择较为合理、确切的文字,这文字本身也是作者原有的。这么说,假如《荀子》中既有“性恶”,也有“性不善”,被整理者统一校订为“性恶”,或许是一条不太充分的理由,但是,篡改别人的文字,在《荀子》中没有“性恶”的情形下,硬把《荀子》中的“性不善”统统改为“性恶”,违反最起码的编校常识,也违背最起码的职业操守,是不可能的。再说,编校者连《荀子》中“性不善”这样的重要观点都敢改成“性恶”,岂不是篡改?那么,还有什么文字不敢改呢?这样的话,《荀子》作为荀子著作在被编校缮写过后还能有多少可靠性?还有,编校者既然敢于改动《荀子》中的文字,甚至是关键性的文字,那么,先秦其他著作在被“编校缮写过程中”就有可能同样会被改动。这意味着先秦著作被整理后或多或少都被作伪,遗憾的是,究竟哪些被改动、哪些是伪的我们还不知道,因为没有任何参照物。这么说,林先生用先秦著作《论语》《孟子》《庄子》《墨子》《管子》等的文字作依据,论证“先秦诸子‘善——不善’对讲属通见”[8],就更是不能成立的,也许本来是“善——恶”对讲属通见,被篡改了呢。退一步说,就算“先秦诸子‘善——不善’对讲属通见”,也不能证明荀子就不能提出性恶论,不能以善、恶相对。伟大的哲学家之所以伟大,就在于其不会墨守成规,就在于其勇于创新啊。只有小儒规规,才裹步不前。

由于人性问题被看作道德问题,孟子对人性作道德判断,认为人性“善”。孟子曰:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”(《孟子·告子上》),即是以水之向下流动类比人性之善。为什么人性在道德层面是善的?因为孟子所谓的人性的内容是仁义礼智,是人的道德属性,而不是人的生理属性,同时,顺性而为也就是顺仁义礼智而为、顺道德而为,而不是顺生理欲望而为,其行为对他人、对社会不仅不造成伤害,而且有益,所以,孟子认为人性在道德层面是善的。这是说,无论是从人性的内容——仁义礼智,还是从顺性而为的效果——对他人和社会有益来看,人性都是善的。告子批评孟子的性善论,反对孟子“以人性为仁义”(《孟子·告子上》),就是从否定孟子的人性的内容入手的。

荀子同样从道德的层面审视人性,对人性作道德判断。由于荀子对人性中的认知能力、人性的认知属性并不重视,甚至采取回避态度,其对人性的道德判断是基于人性中的情与欲、人性中的生理属性而作的判断。在荀子看来,“凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也;凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。欲之多寡,异类也,情之数也,非治乱也”(《荀子·正名》)。这是说,人性的内容是情与欲,人是欲望的存在,因此,试图通过简单的“去欲”“寡欲”的手段治理好国家是不可能的,再说,人之欲望的有无、情与欲的多寡,与国家的治乱没有内在联系,更不是国家治乱的原因。在此意义上,作为人性内容的情、欲自身在道德层面是没有善恶可言的。可是,荀子认为情、欲本身虽无善恶之可言,但是,顺性而为也即意味顺情、欲而为,顺情、欲而为就是纵情纵欲,任其泛滥,其行为对他人、对社会会造成伤害,也即人性的实现、情与欲的满足会有害于他人、有害于社会,所以,从顺性而为的社会效果来看,人性的实践在道德层面是恶的。

我们且看荀子的具体论证:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则,从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也”(《荀子·性恶》)。这里,荀子的意思是说,人性乃是人之情与欲,由情与欲而有物质层面的好利、心理层面的对他人的妒恨、生理层面的对感官欲望的追逐,顺性而为无外乎就是放纵情、欲,争夺名利,伤害他人,淫乱无理,造成的直接后果是辞让、忠信、礼义等社会与道德规范的丧失,社会固有等级、秩序的破坏,所以,人性在其实践过程中、在道德层面是恶的。

由荀子上述的关于性恶论的具体论证,我们还可以看出,荀子论证人性在实践过程中、在道德层面是恶的,意在由此而论证“师法之化,礼义之道”特别是“礼义之道”存在的合理性。通观《性恶》全篇,无不是通过“人之性恶”,论证“礼义之道”也就是“礼”的存在的合理性。可以说,荀子的性恶论是为其礼治思想服务的,这里不作赘述[9]。

进入新世纪以来,由于周炽成先生等的积极推动,荀学研究渐成显学,荀子人性论研究成为其中的热点,有关荀子人性论的学术争论就是正常的了。我对荀子人性论研究中的性朴论与性恶论之争关注许久,一直犹豫不决,迟迟不愿参与论争,原因在于学术环境不是十分纯洁,有的学术争论最后居然会演变成所谓“恩怨”。而今之所以写此文,是因为周炽成、林桂榛二先生都是儒雅之士,并且,周先生是我读博时的学长,向二位先生请教不会引起不必要的误会。此文初稿写成后,我曾同周先生联系,对他以荀子的“性朴论”否定荀子的“性恶论”的观点表达不同的看法,周先生表示乐于看到我的批评。令人痛心的是,两年后的今天修改此文,周先生已英年早逝。此文的发表也算是对周先生的怀念吧。

荀子的人性论从人性本质的层面看可以说是“性朴论”,从人性内涵的层面看则是情、欲论,从人性的价值指向、从道德层面看才是性恶论。由于儒家将人性问题看作道德问题,所以,荀子人性论的性恶论之说才被广泛接受。周、林二先生立足于荀子人性论中的“性朴”之说否定荀子人性论中的“性恶”之说的存在,不足为据。

此文发表后,如有学者反驳,我不太可能回应。因为我对荀子人性论的理解,就到这个程度,不太可能再有新的观点。


原文参考文献:

[1]刘念亲:《荀子人性的见解》,《晨报副刊》1923年1月16、17、18日.

[2][日]儿玉六郎:《论荀子性朴之说——从性伪之分考察》,《国学学刊》2011年第3期(原载《日本中国学会报》第26辑,1974年出版).

[3]周炽成:《再论儒家的性朴论——兼与日本学者和国内同行商榷》,《社会科学》2015年第8期,第116页.

[4][7][8]林桂榛:《揭开二千年之学术谜案——〈荀子〉“性恶”校正议》,《社会科学》2015年第8期,第123、134、126页.

[5]陆建华:《告子哲学的儒家归属——人性的道德化研究及其它》,《文化中国》2003年第3期,第85-89页.

[6]徐复观:《中国人性论史·先秦卷》,上海三联书店,2001年,第205页.

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