李刚 宋玉路:道家“自治”话语论

  ·  2018-02-27

作者:李刚/宋玉路

来源:《人文杂志》

The Daoist Theory of Autonomou

作者简介:李刚,西安电子科技大学马克思主义学院、长安大学政治与行政学院;宋玉路,西安科技大学马克思主义学院

原发信息:《人文杂志》第20177期

内容提要:道家的“自治”话语指向一种柔性的自发秩序和社会治理之道,它是破解道家“无为而无不为”的关键之处;“自治”话语是道家文献中固有的视角,它体现了道家的社会治理理念,在一定意义上是对近代以来两种道家研究思想的融合或突破;其行文语言表现为隐逸或休养生息;其深层的根据在“道法自然”与“玄德”。总体来看,从“自治”话语重新解释道家的政治思想,具有重要的学术意义。

关键词:道家/自治/话语/社会治理

标题注释:国家社科基金项目“道家自治思想传统研究”(11XZS015);陕西省社会科学基金项目“丰富‘中国梦’的民族特色”(13ZGM004);基本科研业务费专项资金(长安大学人文社科)创新团队项目“中华传统文化研究”(310811151005)。

一、道家“无为而治”话语所指

道家,特别是先秦道家有着突出的社会“自治”思想。权威与自治的关系问题是中国古代特别是先秦政治哲学的一大基本问题。围绕这一问题,中国古代的“治道”大体形成一种二元的张力结构:一为权威一极,以墨家、法家为代表;一为自治一极,以道家为代表。前者强调来自人君的社会控制,后者主张君不扰民的民众自生自化。墨家“尚同”思想的权威特点直接影响了法家,法家思想呈现出典型的权威主义性质。儒家的道德教化虽不乏“自治”因素,但其“得君行道”理想及其制度化有突出的权威文化特点。道家与其他各家形成了似乎并不对等的对立态势,但其“无为而治”的政治主张也同样实现了理论上的自洽,产生了实际的影响,是中国传统政治思想、政治哲学中最富有特色的思想之一。儒、墨、法、道的思想在历史上有不同的演变发展阶段,但就其核心理念来看,这一思想线索是清楚的。

道家的“自治”之道,与儒、墨、法相比,借王充的话说,就是“以不治治之”。①王充明确地说:“夫不治之治,无为之道也。”②郭象注《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”章时,也做了比较清晰的解释:“夫能令天下治,不治天下者也。故尧以不治治之,非治之而治者也。”③不治天下而天下治?或者说“治出乎不治,为之出乎无为”,④这可能吗?暴秦灭亡,汉初休养生息,不正是“以不治治之”?司马迁对汉初的文景之治做了描述:“孝惠皇帝、高后之时,黎民得离战国之苦,君臣俱欲休息乎无为,故惠帝垂拱,高后女主称制,政不出户,天下晏然。刑罚罕用,罪人是稀。民务稼穑,衣食滋殖。”⑤秦帝国以烦、苛为政而天下亡,而汉初“政不出户,天下晏然”,政府近乎休息,却迎来天下大治,这是为什么?清末学者魏源的解释可以回答我们的一些疑惑:“盖毒痡乎秦,酷剂峻攻乎项,一旦清凉和解之,渐进饮食而勿药自愈。盖病因药发者,则不药亦得中医,与至人无病之说,势易而道同也。”⑥魏源的说法,来自于孔子评论子产为政的思路:“猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛;猛以济宽,政是以和。”⑦有的学者将此一现象概括为“谷底效应”:“对于治世或盛世,谷底效应也是一个不可忽视的因素。民生在大乱之后凋敝之极而迅速反弹,正是《老子》所谓的‘反者,道之动’(通行本第十四章)。”⑧换句话说:“谷底效应加上(近似的)最低限度的政府(而不是无政府),于是就有了‘文景之治’。”⑨这多少有些顺势而为的意思。其实,“天下晏然”,关键在“民务稼穑,衣食滋殖”,即民的自富、自化。那么,这一“不治治之”而成的“天下晏然”是一种什么样的政治社会秩序呢?“君臣俱欲休息”而尽量不扰民,使民众在一片焦土上通过勤劳致富,重建家园,过上安静的小日子,社会呈现一派祥和气象。这种繁盛局面来自于每一位底层民众积极地辛勤劳作,而非一个强有力政府的刻意推动。石元康根据哈耶克的两种秩序理论将这种秩序概括为“自发秩序”:“在一个完美的自发秩序中,每个元素本身所占有的地位,并非是由一个外在或内在的力量的安排所造成的结果,而是由各个元素本身的行动所产生的。这个秩序,也不是任何一个秩序中的成员刻意造成的,而是各成员的行动与互动之间所造成的一个非有意的结果。”⑩“无为而无不为”者,正是这样一种自发的秩序,它似乎没有明显的中心,却在社会成员的努力中形成了一种完美的秩序。所以,“无为这种政治理论,就是要执政者清静,对于人民不做干预,让人民自己去发挥创造性。”(11)这就是说,“以不治治之”,其实质就是允许民众“自己去发挥创造性”,调动民众生产生活的积极性,达成社会的发展目标。老子提倡的“无为而治”设想正是“由各个元素本身的行动所产生的”自发的秩序,“自发秩序乃是个在决定上有多中心的秩序。”(12)这一社会中,政府不扰民,民众安心过日子,这种没有极权的社会是宽松的,其秩序也是一种柔性的秩序,是对“民”自治给予的最大肯定。而儒、墨、法的治理之道,突出的是君主在政治生活中的独占地位及话语霸权,企图确立一种“命令式秩序”,即整个系统听命于一个权威,所有的成员惟权威的意志是瞻。“命令式的秩序往往是为了完成某项目的或某个目标而存在的,这目的又往往是发令者心中的目的。”(13)为了有效地完成最终目标,发令者常常会以全知、全能者自居,颐指气使地驱使民众达到自己的目标。法家的权谋,墨家的尚同,儒家的教化,都为一定的具体目的而发布命令,但是这些目的本身是有限的、主观的、刻意的,而且要求民众只能遵从。在一定意义上说,这是一个刚性的权威秩序。而道家的柔性或自发秩序,恰好是对这种权威秩序的一种疏离。

二、道家“自治”话语的文本语言

近代以来,学术界对老子“无为而治”思想的解释主要有两种思路:一种是严复、梁启超、刘师培、陈独秀、胡适、陈柱、吴虞、萧公权,英国的葛瑞汉、美国的安乐哲、日本的福永光司、韩国的宋荣培等学者在不同程度上用“自由”这一西方概念阐释老子的“无为”思想。“新道家”鼓吹者甚至直接用“自由”指称老子的“无为”思想。英国学者哈耶克在《一个自由主义社会秩序的原则》中引用了《老子》第五十七章的“我无为而民自化,我好静而民自正”来解释自由主义。(14)另一种是嵇文甫、郭沫若、吕振羽、余英时、韦政通等以“权术”“消极”“愚民”“反智论”等界定道家“无为而治”。这两种观点看起来相反,但都多少“以西释中”,离《老子》文本有一定距离。我们知道,老子提出的“无为而治”,固然是否定政府的乱作为,呼吁统治者节制权力,但并未消解政府的统治地位及其统治作用,而是强调留给民众充足的生活空间,以调动民众生产、生活的积极性,并具有古希腊开创的由法律保障的、不受干扰而自主行动的范围与空间的个人权利意义。在此意义上说,“无为而治”所包含的“自治”概念,充其量也只是统治者给予民众个人宽松地从事生产、生活的一种“特权”,(15)这种“特权”法治的保障却不能成为一种公开的权利,所以随时会因统治者的权力膨胀而丧失,最多只能以“象帝之先”(《老子》第四章)的“道”作为担保。至于说老子的“无为”是权术、阴谋、反智、消极等,往往只是抓住《老子》第三十六章的“将欲夺之,必固与之”之类的表述。“取之”“与之”即“取者”“与者”,“固”是本来之意。仔细来看,第三十六章不过是讲天道自然转化之理而已,谈不上什么阴谋权术。所以,高延弟说:“首八句即祸福盛衰倚伏之几,天地自然之运,似幽实明。”(16)韩非子的《喻老》,以越王勾践、晋献公、智伯之阴谋说之,加深了这种误解。“愚民”“消极”之说,直接误读了《老子》文本:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。”(《老子》第六十五章),只见“愚”字,不理解“愚,谓无知守真,顺自然也。”(17)即纯朴、天真之意。老子所反对者,不过是礼乐政教之智,而非一般地反智。老子主张:“为无为,事无事,味无味。”(《老子》第六十三章)还谈何消极?这些解读更多地体现了西方政治学思路的影响。

仔细来看,《老子》的文本已对“无为而治”做了解读:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”(《老子》第五十七章)。这一章集中地将“民”的“化”“富”“正”“朴”归结于“民自”,突出了“民”在一定程度上的主体地位。老子主张的“民自化”“民自富”“民自朴”“民自正”,概括起来可以叫“民自治”。宋代学者林希逸较早用“自治”解释《老子》第五十七章:“故古之圣人但曰无为好静,无事无欲,而天下自治矣。”(18)不过,这里的解释也有些分歧:“自”指“自然”?还是“自己”?非常有趣的是,任继愈、冯达甫的翻译都用“自然”,而陈鼓应将“自化”翻译为“自我化育”,将其他三个“自”解释为“自然”。其实,问题也恰好出在这里:“我”无为、无事、好静、无欲,社会自然安治,但问题是如何安治?谁来安治?“我无为”固然是前提,但除了“民自治”以外,难道“我无为”还有意义吗?如果没有社会个体与民间的积极努力,没有“民自治”的活力而形成一个类似于四边形的合力与结果——“天下晏然”的柔性的、自发的秩序,“无为”何以“无不为”?因此,老子提出的“自化”一类的“自治”概念,虽然不能被等同于现代政治学等所理解的以法治与权利作基础的“自治”。但是,如果我们将此处的“自”解释为“自己”,即自我化育、自给自足、自归淳厚、自归于正这些表述,也就是表明自己处理自己的事务,含有能约束自己行为之意,在此意义上的“自治”,治者,理也,也就是“自理”之意。因此,道家的“自治”,首先指民众的自我治理和自然安治的生存秩序,强调权力的自我节制,与西方的“自由”只是一种“家族相似”,但在历史背景、内在结构和性质上有着相当的距离。由此可见,“民自治”是解释道家“无为而治”政治思想传统及其影响、演变的新视角。

先秦“自然安治、自我治理”意义上的“自治”,韩非子甚至明确肯定其在历史上的存在:“古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用,而民自治。”(19)此处的“自治”,正是自我化育、自给自足、自归于正之意。所以,韩非子所使用的“自治”,可以用来概括老子所说的“自化”“自正”“自富”“自朴”“自化”“自定”“自宾”“自均”等,表示民众的自我治理。《管子》中也有“自治”的用法,“纷乎其若乱,静之而自治。”(20)这里的“自治”,有万物自相治理、自然安治之意。其实,王弼在解释《老子》第三十六章的“微明”时说:“因物之性,令其自戮,不假刑为大,以除将物也,故曰‘微明’。”(21)王弼注解《老子》第五章“天地不仁”说:“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁。”(22)这是对“自然安治、自我治理”的进一步解释。

“自治”的“治身”意义,《老子》用的是“自生”:“天地之所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”(23)何谓“自生”?“自生”即自益其生,或者说不求自身之生,“自生则与物争,不自生则物归也。”(24)何谓“无私”?“无私者,无为于身也。”(25)不“自生”而无为于身,“见素抱朴,少私寡欲”(《老子》第十九章),也就是“善摄生者”(《老子》第五十章),才能行“深根固柢,长生久视之道”(《老子》第五十九章)。河上公注,多发挥老子“治身”的养生意义。而儒家所说的“自治”,多指以道德修身。《礼记》说:“百姓则君以自治也,养君以自安也,事君以自显也。”(《礼记·礼运》)董仲舒认为:“以自治之节治人,是居上不宽也;以治人之度自治,是为礼不敬也。”(26)朱熹注《论语》等在此意义上也大量使用“自治”一词。

近代以来,许多学者都从“自治”角度揭示“无不为”的实质。徐复观《中国人性论史·先秦篇》直接称之为“自治”;(27)王中江《自治主义和乌托邦想象》称之为“自治主义”。(28)英国汉学家葛瑞汉《论道者》称之为“个人自治的理想国度”。(29)

三、道家“自治”话语的行为语言

春秋末年,铁器广泛使用,农业进步,土地私有出现,商业发展,封建宗法制度动摇。“贵族阶级的人数一天天的增加,互相冲突排挤,它的结果使得贵族阶级许多的人急剧地降入下层社会。这使得下层社会的民众慢慢有了知识,增加了力量,能够对贵族阶级起反抗运动。”(30)社会动荡,礼崩乐坏,“天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》)天子权力下移诸侯,甚至出现“陪臣执国命”(《论语·季氏》)。“那时各阶层的人物攻击得格外厉害,于是渐渐集中,竟有没有封土的大夫和无禄的公子公孙出现了。”(31)士阶层本是最低级的贵族,很少或者干脆没有土地的士,依靠知识与能力为高级贵族服务,“那时士阶层失业而贫困的人非常之多,‘隐士’之流也已出现。”(32)士阶层经历了从“仕有定主”到“仕无定主”的变化,(33)原来依附于有一定血缘等关系的特定的贵族,现在远行他乡而谋生,这样,也同时摆脱了身份依附关系的束缚,发生了类似于“从身份到契约”的解放,(34)成为春秋战国社会最自由的力量。多数士游说取食于诸侯之间,一部分则隐居耕种于乡野,隐逸以求其志。(35)士的隐逸,一方面摆脱了外在宗法体制的身份束缚,游离于权力中心之外,远离了自己的家族;另一方面,隐士从内心摆脱了“仕”这一内在义务,追求个人之“志”,弃“义”求“志”,寻求一种非主流、个性化的独立生活。(36)士这种脱离贵族生活圈而遗世独立的生活勇气与独立精神,被老子、庄子等人提炼、升华成富有自治、自化精神的道家哲学。在此意义上,道家是富有自治气质的学派,追求一种独立自由的生活方式,寻求生活的多样性。老子虽非隐士,但晚而失官,西出函谷关而去;庄子归隐于乡间;杨朱、列子、鹖冠子、文子等等道家人物,大多独立特行,以自己自由自在的行为语言,书写了道家“自治”的最早篇章。与政治强权和权威保持距离,是道家“自治”话语典型的行为语言。

道家“自治”理想,虽与隐士有关,但并未停留于隐士的小圈子中。战国中期兴起的黄老道家,从对现实的抗议到“采儒墨之善,撮名法之要”,(37)形成一套多少具有可操作性的政治思想。暴秦之后,百废待兴,汉初君臣俱欲休息,宽律驰禁,崇尚黄老之道,讲究慈、俭、简的政治作风,在汉初的政治生活中收到了“事少而功多”的效果。其实,汉初的社会矛盾错综复杂,高度中央集权尚未完全形成,至少有皇族、诸侯王、汉初军功受益阶层三种政治力量相互制约、互相抗衡,中央政府的权力受到了很大牵制。正是这种分权状态,使政府无为,民众的“自治”得到极佳的机会,成就了文景之治的繁荣兴旺。(38)黄老人物盖公有一概括,即“治道贵清静而民自定”。(39)“自定”亦即“自治”。“定”有安定之意,也有决定之意。统治者的清静无为,“用人之自为”,(40)由民众相互竞争,发家致富,满足其生活需求。因而,道家的“自治”理想在此沃土上得以兴盛。汉初的放任,尽管有着“让民自治”的特点,但已不完全是一种“被自治”的状态,而是在权力制衡的夹缝中获得了一定程度的政治自由。这是道家“自治”最高形态的行为语言。

四、道家“自治”话语的可能空间

道家的“自治”理想在发展过程中,其极端表现为“无治主义”,这在一定意义上否定了官府的存在,近于无政府主义。

庄子的“自治”理想最为极端:“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。”(41)庄子强调治天下不过是“顺物自然”。庄子主张:“夫圣人之治也,治外乎?正而后行,确乎能其事者而已矣。”(42)“正而后行”,按陈深的解释:“以无事为‘正’,以‘自然’为行。”(43)“确乎能其事者”,即宣疑所说的“不强人以性之所难为”。(44)这些典型的“自治”思想,近于“无治主义”,将“自治”思想发挥到了极致。这一思想,在《庄帝王》中表现得最为突出。陈鼓应概括说:“《应帝王篇》,主旨在说为政当无治。本篇表达了庄子无治主义的思想,主张为政之道,毋庸干涉,当顺人性之自然,以百姓的意志为意志。”(45)这就是说,让人民能为自己的意志作主,享有自由的生活。庄子的“自治”理想,是古代通往现代“自治”观念的重要桥梁。

《应帝王》篇还是从天道立论,到了庄子后学的著作即《外篇》,其中的《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》等篇,从人性立论,更进一步地对政治的统治作用提出质疑,并明确地提出“民性”问题:“彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德。一而不党,命曰天放。”(46)“民有常性”“天放”命题,已多少自觉地意识到了人的正当生活的权力问题,是中国古代比较深刻的自由观念。《马蹄》篇说:“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子、小人哉!”(47)这已是愤激的无君论了。《骈拇》《胠箧》将儒家的仁义礼乐视为附赘悬疣、骈拇枝指,一并加以否定,以求获得精神上的独立解放。《在宥》更连“治天下”也否定掉了:“闻在宥天下,不闻治天下。”(48)宋代学者林希逸解释说:“在者,优游自在之意。淫,乱也,静定则不淫矣。宥者,宽容自得之意。”(49)梁启超直接用“自由”予以解释:“‘在宥’云者,使民绝对自由之谓也。曷为能使民绝对自由?释以俗语则曰‘别要管他’,文言之则曰‘无为’。”(50)由此可见,“在宥”无异于否定政府的管理作用,故而被称作无政府主义。这从另一方面也说明,在中国古代社会经济和政治条件下,其民主和自由的政治理念,最后也只能以这种极端放任的无政府主义为归宿,跳不出宗法和专制社会的束缚,无法直接走向现代的自由和民主。

古代社会,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”(《诗经·小雅·谷风之什》)天子、人君是天下之主,“民”被“治”即被天子、人君统治。道家提出的“民自治”思想,尽管充其量只是“被自治”,而且也不可能从根本上否定君主专制的等级制度,但却是不同程度上对这种“被治”的一种否定和揭露,在一定意义上是“屈君伸民”:“老子屈君伸民的政治思想旨在约束权力,伸张权利,以形成一个民‘自化’‘自正’‘自富’的社会,有民有、民治、民享的意味。”(51)在此意义上说,道家的治道,与其说是一种统治之道,即如班固所说的“君人南面之术”(《汉书·艺文志》),不如说是一种治理之道。它的意义就在于彻底否定了中国古代所谓的“为仁由己”之类的被“自觉”的行为,即自觉自愿地服从行为,强调基于自主自发的“自觉”行为的正当性。这种政治行为,往往被视为“政治不服从行为”。一旦公开肯定了政治不服从行为的合理性,统治者的行为就会受到限制甚至挑战。无论如何,这也是走向现代自由、民主的必经思想之路。不仅如此,老子强调:“无为而治”,就是无目的的合目的性。无目的是无统治者的特定目的,或者说无特殊利益(即“私”);无特定利益也即顺任自然就会符合普遍利益,达到“我无为而民自化”。因此,老子所创立的“民自治”思想,已远远超出了儒家式民本主义的民有、民享的范围,在一定意义上是中国古代的“民治”思想。与现代自由主义相比,它虽然显得简单、偏狭,但却是中国古代社会的空谷足音。只是在特定的历史条件下,这种古代的“自由”“民主”理想,只能以“小国寡民”的乌托邦为其归宿。但是,按照这种自治理想,其民虽少,但国亦小,与现代民主社会的“大社会、小政府”的特点,是比较接近的。

先秦道家特别是庄子的“自治”视角,的确表现了道家思想“激进”的一面,展示了“自治”话语的最大的可能性空间。

五、道家“自治”话语的哲学语源

老子的核心思想“道法自然”理念蕴含着“自治”的因子。一方面,“道”是不假外求的自足存在:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。”(《老子》第二十五章)“道”先天地生,独立不改,自足自因,不依赖他物,是最高的、独立自足的存在;“道”生长万物,却不主宰、占有万物,任由万物自然成长。作为最高存在,“道性自然,无所法也。”(52)何谓“自然”?“然”者,成也。道是自我成就、自我实现的;“道”的本性独立自足,内在地包含“自治”的因子。这就是老子的“自然主义”精神。另一方面,老子之“道”,产生万物却并没有离开万物:“道者万物之奥。”(《老子》第六十二章)河上公注解说:“奥,藏也。道为万物之藏,无所不容。”(53)王弼注解说:“奥,犹暧也。可得庇荫之辞。”(54)“道”生万物,同时也长养万物,包藏万物,庇护万物,作为万物之本体与万物同在,存在于万物之中,却并不占有、主宰、控制万物的发展;“道”的作用是“辅万物之自然而不敢为”(《老子》第六十四章),处于“辅助者”的地位,并不占有、主宰万物的发展。“圣人”权力在手却不妄为,这种高度的自我控制精神,源于“道法自然”的基本精神。在老子看来,物各有自然之性,侯王的最佳行为,莫过于依道而行,生而不有,为而不恃,长而不宰,辅助万物万民自然成长发展。不是“人定胜天”,而是“人辅助天”。道与万物之间,人主与万民之间,是一种和谐共生的关系。“我无为而民自化”的思想,正是这一理念的典型体现。这种“无为而治”,在一定意义上已是“非政治性的统治者无为而治”,“通过非政治化,通过无为而治,他(圣人侯王——笔者注)保有了这种支持(‘为天下贵’——笔者注)”,(55)政治家无欲无事,成为非政治性人物,却奇迹般地“安治”人民,使民众的生活走上自然和谐的秩序,这是“超政治的政治”。这种自我消解的政治智慧,来自于老子“道法自然”的政治哲学。老子的“道”论,为其“无为”“自治”的治理之道奠定了坚实的思想基础。

道家的“自治”思想体现着老子的“玄德”伦理。老子说:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。……生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓玄德。”(56)在老子看来,道生万物,物得道而成为个体性存在,万物以道德为尊贵,这一切出于自然之常,而不需要回报——回报也是自然之报,故而叫“莫之命而常自然”。河上公注解“为而不恃”说:“道所施为,不恃望其报也。”(57)“道”本身无知无识,所施所为,皆为无所施而施,无所为而为,无所谓回报不回报;不知有施为者,被施者何以回报?回报是人类的行为,是有知有识者之所施所为的一种感恩报答之举。儒家的忠孝仁义,在一定意义上是对父母、君长的回报,是对在上者施予的报答。老子“绝仁弃义”“绝圣弃智”,否定了讲求回报的仁义之行,肯定的是“施不求其报”的精神。用《老子》的话说:“道隐无名。”(《老子》第四十一章)向何处而报?即“有德而不知其主”。(58)这种施不求报之德,谓之“玄德”——博大的道德,它不求回报,只有付出,没有明确的目的,没有明确的主体和对象,想报答也不知去何处回报。这种超世俗的道德,体现的正是一种自信自得的天地境界与情怀。它从侧面鼓励着统治者去宽容、包容民众的“自治”。它与来自正面论证的“自然”,共同构成道家“自治”话语的语源。

总而言之,道家“我无为而民自化”的理想表明,“自治”是无为而治主张的核心,它揭示了道家“无为”得以“无不为”的内在机制;“自治”成为道家最为独特的政治哲学视角之一。如果说老子创立的道家以“道”与“无为而治”为其体系的基本结构,那么,“自治”就是贯穿其结构的内在纽带与机理。换句话说,老子的“无为而治”何以可能?我们可以明确的回答说:“自治”是破解“无为而无不为”的关键环节。尽管老子提出的民自化、民自富思想,以“圣人”的“无为”即清静无事、“少私寡欲”,不肆意妄为为基本前提,否则便无法得到保障,或者说寄希望于统治者之“慈”,但是,老子以及道家思想家们通过不断的努力,从“民自治”的角度提出问题与治理思路,并形成了一种思想传统,成为中国古代政治思想和政治文化中的基本话语,这是非常重要的。中国古代有突出的民本思想,老子开创的“自治”思想传统,是真正深入到“民治”高度的民本思想。当然,道家的“自治”充其量不过是“自理”而已,它强调的不是当代“自治”的法治保障与权利意义,其意义是有限的。“社会管理”思想的提出,公共管理模式从单一的政府主体到多主体,从以政府为中心到多中心,从权威的社会体系到自发的社会秩序,是当代公共管理以及政治发展的最新趋势。由“管理”走向“治理”,正是民主政治不完善的突出体现。经济全球化、政治多极化、文化多样化、信息网络化、环境生态化的大潮中,社会治理的重要地位日益突出,社会自治的力量受到空前重视。在这一背景下,探讨道家“自治”之道话语的内在价值及其结构,就显得非常重要。


引注:

①黄晖:《论衡校释》(3),中华书局,1990年,第778页;魏源:《论老子三》,《魏源集》(上),中华书局,1976年,第259页。

②黄晖:《论衡校释》(3),中华书局,1990年,第778页。

③④郭庆藩:《庄子集释》(1),中华书局,1961年,第24页。

⑤司马迁:《史记》(2),中华书局,1959年,第412页。

⑥魏源:《论老子二》,《魏源集》(上),中华书局,1976年,第258页。

⑦杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)(3),中华书局,1990年,第1421页。

⑧⑨熊逸:《道可道:〈老子〉的要义与诘难》,线装书局,2011年,第71、69页。

⑩(11)(12)(13)石元康:《当代西方自由主义理论》,生活·读书·新知三联书店,2000年,第118、128、119~120、120页。

(14)[英]哈耶克:《自由宪章》,杨玉生、冯兴元、陈茅等译,中国社会科学出版社,2012年,第7页。

(15)唐士其:《西方政治思想史》(修订版),北京大学出版社,2008年,第229页。

(16)陈鼓应:《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版),商务印书馆,2003年,第208~209页。

(17)楼宇烈:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第167页。

(18)林希逸:《鬳斋老子口义》,华东师范大学出版社,2010年,第62页。

(19)王先慎:《韩非子集解》,钟哲点校,中华书局,1998年,第443页。

(20)陈鼓应:《管子四篇诠释》,商务印书馆,2006年,第154页。

(21)(22)(23)(24)(25)楼宇烈:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第89、13、19、19页。

(26)苏舆:《春秋繁露义证》,钟哲点校,中华书局,1992年,第256页。

(27)李维武:《徐复观文集》(3),湖北人民出版社,2009年,第315页。

(28)王中江:《道家学说的观念史研究》,中华书局,2016年,第293页。

(29)[英]葛瑞汉:《论道者:中国古代哲学论辩》,张海晏译,中国社会科学出版社,2003年,第271页。

(30)(31)(32)童书业:《春秋史》,上海古籍出版社,2003年,第245~246页。

(33)余英时:《士与中国文化》,上海人民出版社,2003年,第15页。

(34)[英]梅因:《古代法》,沈景一译,商务印书馆,1959年,第97页。

(35)商原李刚:《“士”的二重性与道家隐逸哲学》,《社会科学辑刊》2005年第4期。

(36)商原李刚:《离“家”出走的道家政治哲学》,《人文杂志》2005年第2期。

(37)司马迁:《史记》(10),中华书局,1959年,第3289页。

(38)李开元:《汉帝国的建立与刘邦集团——汉初军功受益阶层研究》,生活·读书·新知三联书店,2000年,第251页。

(39)司马迁:《史记》(6),中华书局,1959年,第2029页。

(40)北京大学哲学系中国哲学史教研室选注:《中国哲学史教学资料选辑》(上册),中华书局,1981年,第117页。

(41)(42)(46)(47)(48)郭庆藩:《庄子集释》(2),中华书局,1961年,第294、291、334、336、365页。

(43)(44)(45)陈鼓应:《庄子今译今注》,中华书局,1983年,第214、214、211页。

(49)周启成:《庄子鬳斋口义校注》,中华书局,1997年,第162页。

(50)梁启超:《先秦政治思想史》,东方出版社,1996年,第129页。

(51)陈霞:《屈君伸民:老子政治思想新解》,《哲学研究》2004年第5期。

(52)(53)河上公:《老子道德经河上公章句》,王卡点校,中华书局,1993年,第103页。

(54)王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第161页。

(55)[德]汉斯-格奥尔格·梅勒:《(道德经)的哲学》,刘增光译,人民出版社,2010年,第81~82页。

(56)(58)楼宇烈:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第137、24页。

(57)河上公:《老子道德经河上公章句》,王卡点校,中华书局,1993年,第36页。

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