强制与自由:康德法权学说的道德证成

  ·  2018-02-08

Coercion and Freedom:Kant’s Moral Justification on Doctrine of Rights

作者简介:卞绍斌,山东大学哲学与社会发展学院教授。济南 250100

原发信息:《学术月刊》第20175期

内容提要:自由作为根本道德价值固然值得珍视,但是其运用依然需要受到限制甚至强制。遵循普遍的道德法则来保持自由的存在并增进其实现的可能,这一价值取向乃是康德确立法权学说的根本出发点。道德命令(分别表现为法权义务和德性义务)乃是为了确保每个人的自由与其他任何人的自由都能够在普遍原则之下得以存续和提升,所有人因此能够在一定的限制条件下自由追寻合理的目的。尽管道德法则在具体运用中呈现出外在强制和自我限制的双重面向,但是基于“融贯论”的解读方式,康德法权学说及其蕴含的强制性特征直接源于普遍性的道德命令和人自身即是目的这一价值旨趣,进而为维护和增进自由价值确立前提条件。在此意义上,纯粹实践理性及其表征的自由价值乃是证成法权原则的规范性前提,也区别于经由慎思理性确立权利和主权原则的社会契约论传统。质疑此完备性自由主义思路的“分离论”观点割裂了个体自主和公共自主的关联,从而难以展现康德道德形而上学的完整形态和根本意图,也会导致在政治正当性论证中出现诸多缺失。

Although freedom is the fundamental value,its exercise should be restricted or coerced.Maintaining freedom and promoting the possibility of its realization in accordance with universal law,this commitment is the basic standpoint of Kant’s thought.The aim of moral imperatives (duty of right and duty of virtue) is to protect the consistence and promotion of freedom under the universal law,and everyone can pursue their reasonable ends with certain constraints.Although the exercise of moral law can be represented with inner restriction and outer coercion,Kant’s doctrine and its feature of coercion is derived directly from the universal moral imperatives and the value of human being as end by itself based on the coherent interpretation,then provide the assumption for maintaining and promoting the value of freedom.In this thinking way,the pure practical reason and its value orientation of freedom is the the normative condition for justifying the principles of right,and it also distinguish from the traditional social contract doctrines and the theory of natural law.

关键词:康德/自由/强制/法权/道德/Kant/freedom/coercion/right/morality

标题注释:本文为国家社科基金项目“制度与伦理关系研究”(13BZX017),山东大学青年学者未来计划资助项目“制度伦理研究”(2015WLJH05)阶段性成果。

与叔本华和阿伦特等人持有的消极评价不同①,康德的《道德形而上学》一书的“法权论”部分近年来受到学者的更多关注和探讨。这不仅缘于罗尔斯和哈贝马斯等当代著名政治哲学家对康德学说的推崇②,更重要的原因在于,康德的法权学说提供了区别于霍布斯、洛克式社会契约论的另一种思想路径③,特别是其对法权义务所作的道德证成自成一格,成为当前探询自由与规范、权利与义务关系不可或缺的思想资源。但是随着讨论的深入,一个重大的理论难题依然未能得到充分解决:康德所确立的“法权原理”与其先前(主要是在《道德形而上学奠基》中)确立的基本原则究竟存在何种关联?换言之,康德的法权义务与伦理义务源出于同一道德法则吗?破解这一难题的关键在于澄清康德法权学说得以证成的思想理路。

概而言之,关于康德法权学说证成路径的论争,存在着两种截然不同的立场:分离论与融贯论。

持有“分离论”立场的学者主张,康德的法权原则与其先行确立的普遍性道德法则(表现为绝对命令)并无必然关联,法权学说乃是实践理性(包含技术理性、实用理性和纯粹实践理性)的一部分,虽然也可能经由纯粹实践理性而确立,但与其伦理学(特别是德性学说)无论在立论基础、动机要素还是价值旨趣上均存在根本差异,因此并不属于道德范畴从而可以单独成篇。

伍德认为,康德道德哲学特别是伦理原则乃是以出于义务或尊重道德法则作为根本动机要素,而这是其法权哲学所缺乏的,后者得以确立的根本前提乃是经由强制来保证行动的合法性,其中可以包含自利的动机在内,因此康德所确立的法权原则并非建立在其道德原则基础之上。④维拉切克强调“外在论题”和“无条件的或规约性论题”在康德实践哲学中的区分,认为这也是法权原则与伦理原则得以确立的根本差异所在。⑤瑞普斯坦则主张法权原则作为无法进一步证明的实践理性悬设,其论证与纯粹理性批判具有同构性,同时法权义务主要基于对人的物理空间上的确认而衍生出来,因此,并不属于康德道德哲学所确立的基本证成模式和思想旨趣。⑥博格则试图把康德法权学说与其完备性的道德形而上学分离出来,从而维护与罗尔斯《政治自由主义》中持有的相近立场,即公共自主性与个体自主性的分离。⑦当然,还有一些学者如哈贝马斯则承认,即使康德本人也未能对于两者关系作出明确说明。⑧而奥尼尔则试图阐明,康德的强制性的法权学说和非强制性的德性学说既非相互排斥(Exclusive),亦非穷尽所有可能(Exhaustive)。⑨

与此相反,以盖耶尔为代表的康德研究学者坚定地持有“融贯论”主张,认为基于对文本的自然读解即可明晰法权原则乃是奠基于康德先前所确立的根本道德法则之上⑩,而其展开和完成同样基于此根本道德法则,“康德式道德的根本前提乃是人类自由具有无条件的价值,无论是绝对命令还是普遍法权原则均是直接源于这一根本性的规范性主张”(11)。盖耶尔指出,绝对命令要求我们的行为准则必须采取何种形式才能契合根本的自由价值,而普遍的法权原则同样告诉我们,行动必须采取何种形式才能契合根本的自由价值,尽管其对行为动机和准则没有要求。也就是说,尽管表现形式不同、运行方式也有差异,但是康德的法权学说与其道德形而上学具有共同的规范性价值前提。

本文将对这一规范性价值前提做出更为深入的阐明,厘清康德法权学说的证成路径,呈现法权义务所要求的外在强制(区别于伦理义务的内在限制)与自由价值和人性目的论公式的深层关联,进而给出支持“融贯论”立场的论据,同时回应“分离者”提出的主要疑难,从而弥合当前法权和道德论争中存在的诸多裂缝。在我看来,康德法权学说的核心主张不仅表现在基于普遍性的法权原则来确证自由这一根本价值,而且还体现为通过制度体系强制性地要求公民履行法权义务进而保障和提升自由价值。正如康德所言,“人们可以把法权概念直接设定为与每个人的自由相关联的普遍交互强制的可能性”(12)。

一、作为根本道德价值的自由及其限度

在1784年关于自然法的讲座中,康德强调,“如果唯有理性存在者才可能自身即是目的,那么这不仅因为他们具有理性,而是因为他们有自由。理性仅仅是手段”,他同时指出,“唯有自由才能确保我们自身即是目的”。(13)康德整个实践哲学(内含道德哲学与政治哲学)的建构理路非常明确,纯粹实践理性能力通过确立普遍性道德法则保障自由的实现和提升,而保障自由这一道德价值亦是保障和提升独特的人类尊严,因为“人性尊严只存在于自由之中,唯有通过自由我们自身才能够配享任何一种善”(14)。

同样明确的是,通过普遍必然的道德法则对任性的自由进行规范或限制,乃是康德整个道德形而上学建构的关键环节。原因在于,虽然自由值得珍视,但是任性的自由也可能是极端的恶的来源,正如康德所言,自由是世界上的内在价值,最高的善,但是“如果不受制于其所确立的法则条件的限制,则可能会成为最可怕的事情”(15)。通过限制的方式来保障和提升自由这一根本道德价值,这是康德道德形而上学建构的一个根本出发点和价值旨趣(16),康德也明确表明,绝对命令的价值基础在于自由。(17)

根据1793年其学生所做的康德关于《道德形而上学》的课程笔记,我们不难发现,康德明确其所致力于的“道德形而上学”建构乃是“关于人类自由意志基于法则规范的运用”,他同时指出,“基于自由的法则的行动的必然性构成义务”。(18)康德后来申明,虽然古代哲人(比如西塞罗)一直把伦理学理解为道德论,亦即关于义务的学说,但是他则主张把“总的义务学说划分为关于能够通过外部法则给出的法权论(ius),以及不能由外部法则给出的德性论(Ethica)”(19),而法权义务和德性义务共属于义务概念体系,均受制于道德命令,亦即无条件的应该。鉴于此,两者都是康德原先所确立的根本道德法则的体现,共属于康德实践哲学体系。

基于对“道德形而上学”核心价值的确认,康德进一步界定,尊重义务法则(道德法则)在根本上是为了自由之故,亦即通过遵循道德命令(义务),一方面强制或限制自由的任性,另一方面确保根本自由价值的实现,正如他所言,“义务概念自身就已经是通过法则来(限制)自由任性的概念。这种限制可以是外在的限制或者自我限制。道德命令通过其陈述的绝对性特质(无条件的应当)宣示这一限制”(20)。这与其在《道德形而上学奠基》中的表述一脉相承,“义务乃是出于尊重法则的行动的必然性”(21),同时也延续了《实践理性批判》中的论题,通过高扬人性中所具有的尊重法则而来的义务感的崇高性。(22)

在《道德形而上学奠基》中,康德一方面提出无条件的善良意志具有绝对价值,但是人类意志本身却时常偏离其天真淳朴的本心,从而表现出一种“自然的辩证法”。(23)所以,康德实践哲学的一个重要使命便是证成道德法则,进而以限制甚至强制的方式来强迫主观上并非绝对善良的意志遵循客观的道德法则,进而确保自由这一道德价值。(24)由此,对于人这一理性存在者而言,道德法则乃是一种理性的诫命,绝对命令是其表现形式,康德通过区分不同的命令形式界定绝对命令的价值内涵,在其思想语境中,承担必然性的义务,表面上看仅仅是遵循一条形式化的普遍法则,但是却有着非常深层的价值指向,那就是通过绝对的义务法则(道德命令)确保意志的自主,亦即自己加于任性的自由以道德法则并摆脱自然必然性和感性偏好的束缚,由此展现自由意志以及更为高贵的人格尊严,“理性存在者就称之为人格,因为他们的本性已经标示出他们就是自在目的本身,即某种不可仅仅被当作手段来使用的东西,由此而言就限制了一切任性”(25)。由此观之,康德的法权学说与其先行确立的根本意旨是契合一致的,亦即保障绝对的、无条件的自由价值。这也是康德对于卢梭道德自由观念的继承和发展,在卢梭看来,“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人;因为只有嗜欲的冲动便是奴隶状态,而唯有服从人们自己为自己所规定的法律,才是自由”(26)。罗尔斯也提醒我们注意康德与卢梭思想在此意义上的深层关联,进而确证康德式的伦理学“并不会导致一种严厉命令的道德,而是导向一种互尊和自尊的伦理学”(27)。

法权原则基于自由这一根本道德价值并得以证成,这在《道德形而上学》中得到了更为详尽的展现。该论著包含“法权学说的形而上学第一原理”和“德性学说的形而上学第一原理”两个部分。依据对该文本的直观印象,我们很容易断定康德的写作意图,那就是在道德形而上学这一根本前提或基础之上分别阐释“法权学说”和“德性学说”的基本原理,而这一根本前提或基础正是康德通过《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》等文本先行确立的(28),也因此他在探讨“法权学说”之前给出了详尽的“道德形而上学导论”,同时在阐释纯粹“德性学说”时强调其中蕴涵的“道德形而上学的一般原理”。(29)于是,我们至少可以初步确定,无论从文本布局还是核心价值旨趣,均表明康德致力于从道德形而上学的最高原理(源出于《道德形而上学奠基》)推导出法权原理和德性原理,从而形成一个完整的道德形而上学体系,最终确保自由这一根本道德价值的实践。(30)

康德在《道德形而上学》中还从消极自由和积极自由的视角表明无条件的纯粹实践法则规定性的必要性。(31)因此,对自由的保障和提升,不仅是道德法则由以确立的出发点和归宿,也是康德义务概念得以证成的规范性前提。正如康德所言,义务概念表达的是一种基于法则的普遍必然性的限制,而遵循这种必然性的义务乃是其道德形而上学体系两个组成部分的共同要素。由于任性的自由需要通过基本道德法则进行限制进而展现纯然自由的理念,而限制则包括接受外在的限制(通过法权原则)和自我限制(通过伦理原则),因而无论何种义务,依然是为了维护自由这一道德价值得到更为纯粹地实现,因此我们也就不难理解康德主张:“道德形而上学的划分乃是基于自由概念。”(32)

对内在自由及其目的(亦即质料)的限制属于德性义务(狭义的伦理义务)的范围,只能经由纯粹实践理性能力所确立的道德法则进行自我限制,否则将会导致权力的暴政。也正如康德所言,之所以对个体基于任性自由寻求的目的以及内在的动机的考察不属于法权学说范围,乃是因为法权原则仅关乎任性自由的外在运用,而不会为个体强制设置特定的目的。也就是说,他人不能强制我选择何种目的,否则将与自由选择相冲突。目的只能通过遵循内在的道德法则(德性义务)进行自我限制,这恰是与自由相应的,因为我们由此才能摆脱自然必然性的制约。(33)

因此,法权义务及其包含的强制性特征得以证成的道德要求,乃是任何强制的使用必须为了“对自由的阻碍的阻抗”(34),这也是法权原则(其主要表现为强制性特征)得以证成的根本前提。正如在《伦理学讲义》中,康德谈到法权学说得以确立的基础时指出,“所有的法权法则,也就是关注对他人的法权的法则,其规定性的基础在于自由……因而如此这般的法权法则同时也是自由法则,因为其与普遍性的自由法则相一致”(35)。也就是说,法权原则的运用乃是为了自由的保持和实现这一根本道德价值,同时这一根本道德价值也限制了法权原则得以强制使用的界限,这是法权原则具有的双重价值取向:一方面,为了保护和提升自由价值,需要普遍法权原则限制我们任性自由的行使与所有其他人的自由行动得以共存,任何妨碍他人自由的行动必须被限制(36);另一方面,为了更好地保障自由不受公共权威的侵犯,需要限制公共权威(公共法权)的运用范围,亦即,他人(包括制度体系)不能基于自然手段限制我们出于任性自由所寻求的目的,无论这种目的是出于感性偏好还是基于纯粹实践理性。换言之,经由道德法则对自由行动的外在限制乃是为了保障自由,这也是强制性运用法权原则或遵循法权义务的边界和价值旨趣所在。(37)

二、法权义务与人性目的论的深层关联

诸多学者持有上述论证模式,认为道德法则乃是保持、提升和实现自由的重要途径,法权原则同样具有这一根本价值旨趣。在此意义上,法权义务乃是伦理义务的延续和扩展,后者仅仅确立对于根本道德法则(自由法则)的尊重并以此为目的作为其行动准则,而前者则更为具体地保障此自由的实现并促使自由这一道德人格能力的提升,由此也就证成法权义务原则与伦理义务原则共同源出于最高道德法则,也共同成为保持和提升道德人格能力的根本前提。(38)一些学者更坚定地指出,法权义务与德性义务均与人性目的目的论公式而非普遍性公式有着更紧密的关联,由此两者共享相近的论证结构。(39)

不过,伍德却认为主张法权原则源于道德法则的“融贯论”观点模糊了所要探询的实质问题:何谓法权义务的根本基础?尽管他承认人性目的论公式在证成道德法则中的首要地位,但是并不认同自由乃是康德法权原则和伦理原则共享的价值前提。在他看来,既然法权义务并未确立任何先在的目的,那么“自由及其实现”这一目的也就不能成为建构法权原则的前提基础,从而任何理性人被强制去实现这一目的都是不正当的。我们并非出于道德自主(或其他美德)这一根本价值目的去确立法权义务原则(与伦理义务原则的出发点相反),更不能通过强制的方式去实现这一目的,无论这一目的多么宏大、珍贵和美好,“法权得以建立的唯一根基仅仅是基于普遍法则来保护外在自由”(40),因为每个人的外在自由表现为独立于任何其他人的任性,也与目的无涉,因此限制每个人的任性的自由也是保障所有人自由的条件,这才是康德所谓的法权的根本内涵,也是其普遍法权原则得以建立的根本前提。在此基础上,伍德从实现方式、目的指向与动机要求的不同否定两种义务的共同根源,从而主张康德法权学说与其伦理学说乃至整个道德形而上学基本原则的分离。

首先,在伍德看来,伦理或德性义务是自我加于自身的,而法权义务则依赖于外在的权威(私人法权或公共法权)并通过强制的方式施行。(41)其次,伍德援引康德的文本指出,“伦理原则”乃是基于目的而得以确立的(德性义务关注的是既是义务又是目的的义务),而“法权原则”特别是其强制施行则并不以促进任何一种目的而得以证成。(42)最后,伍德还指出,法权义务独立于伦理义务乃至整个道德法则的一个重要标志是前者不必然需要基于尊重法则的动机,而后者则需要这一根本的义务动机。(43)

关于伍德的第一点主张,在我们看来,外在强制和内在限制的区别并不妨碍两种学说具有同样的根本立足点,换句话说,限制方式的不同并不妨碍两种义务学说源于同样的道德价值。因为康德的意思很明确,道德命令乃是无条件的应该,但是在不同领域表现为外在限制和内在限制(44),这也是他区分法权义务与德性义务的依据。正如先前阐释的,在康德那里,两种道德义务均源于同样的道德命令,并且建立在同样的价值基础之上,亦即确保每个人的自由与其他任何人的自由都能够在普遍的道德法则之下得以存续和实现,从而能够自由追寻合理的目的,在此意义上,无论是伦理法则还是法权法则都是自由法则的不同面向。(45)

关于伍德所坚持的第二点主张,如果把人性目的论公式作为康德绝对命令公式的基础和根本价值来源的话,那我们完全可以断言法权义务与道德法则的一致性。这种契合之处主要表现在,整个法权学说的论证结构层次也都体现了把人性当作目的而不仅仅是手段,而其中蕴含的自由价值取向也是法权义务得以确立的前提基础。在“法权义务的一般划分”一节中,康德援引乌尔皮安的方法来确证其基本主张(46),其中最为首要的乃是做一个有尊严的、正派的人,意指“不要让你成为他人的纯然手段,要对他们来说同时是目的”;其次是不要对任何人做不正当的事;最终“进入一种状态,在其中能够针对每一个他人来保证每个人他自己的东西”。(47)上述三个公式不仅与《道德形而上学奠基》中陈述的绝对命令的三个公式相契合,也成为康德划分“内在法权”“私人法权”和“公共法权”的根本价值依据。(48)而康德所作的法权形而上学演绎,正是力图表征道德法则的普遍性形式特征和人性目的论的价值旨趣的深度关联,而作为法权证成的基础性前提的公民状态(法权共同体)也是目的王国论证的一种展现,正如瑞雷所言,康德的人性目的论不仅构成其道德形而上学的基本内容,同时也成为其政治学说的限制条件。(49)于是我们有充分理由认为,康德的法权学说乃是其整个道德形而上学原则特别是其中蕴涵的人性目的论的观念的延伸和实现,这也是康德始终坚持的根本价值信念。(50)

无论在伦理学说还是法权学说中,康德的人性目的论观念均指向自由价值。在《道德形而上学奠基》中,康德强调并倡导不可比拟的人格尊严和无条件的人类自主性或自由价值乃是构建整个道德(法权和伦理)体系的充分必要前提,并最终以“自由的理念”亦即“目的王国”理想这一规范性路径而非形而上学或自然主义的方式证成绝对命令。(51)在《道德形而上学》中,无论法权义务还是德性义务,均依赖于共同的道德人格力量而得以展开,而“道德上的人格不是别的,就是一个理性存在者在道德法则之下的自由”(52)。也就是说,遵循法权义务和德行义务源于我们自身具有的道德人格力量,由此我们运用自身立法的方式(无论是外在的立法还是内在的立法)来摆脱自身具有的动物性偏好,从而成为有理性同时有担当的存在者,这是一种人格性的禀赋,亦即“把对法则的敬重自身当作任性的充分动机的素质”(53)。在伦理学讲义中,康德非常明确地指认人性目的论与自由的直接相关性,并分别阐释其中蕴含的价值旨趣。比如,保持自身的内在自由和自身的人格,因此禁止自杀;对外在自由的认肯要求不许对他人任意运用强力,以及保持自身具有的神圣的荣誉感。(54)

由此不难确定,基于道德人格来保持和实现自由这一根本价值,乃是法权义务和伦理义务的共同诉求,也构成康德整个道德形而上学的基本价值指向,康德的“人性目的论”公式正是在此意义上才能得到更为准确的理解。(55)

关于伍德的第三点主张,盖耶尔曾给予很有力的回应。盖耶尔把这一基于动机的差异进而主张法权义务与伦理义务“分离说”的观点追溯到费希特的《自然法权基础》(56),进而通过相关辩驳捍卫康德法权学说的道德基础。在盖耶尔看来,一方面,正如伍德所言,康德最初是以善良意志为起点来寻求并确立最高的道德法则,这是一个基于常识的证成路径;另一方面,遵循道德命令的善良意志也是行为赢得尊重或功德的条件。但是在盖耶尔看来,一旦道德法则确立以后,无论是法权义务还是伦理义务必须遵循此绝对命令,并不必然需要出于义务或尊重道德法则的动机要素。在盖耶尔看来,关键是要区分基于尊重道德法则动机的纯然自由行为与自由的真正实践和完成。(57)盖耶尔指出,在康德那里,所有的法权义务,以及除了德性义务之外的其他非强制性的伦理义务(比如不许自杀、不要冒犯或歧视他人),均不必基于尊重道德法则的动机要素,而是仅仅出于对绝对的道德法则(命令)的遵循,因而这些义务的完成可能不一定赢得任何功德,但是违反这些义务则是无功德的,即使可能不被施加法权意义上的惩罚措施。

沿着盖耶尔的思路,我们试图给出更强的论证。一是,我们不认同盖耶尔主张的普遍的法权原则并非源于绝对命令(58),因为康德曾明确主张绝对命令得以确立的根基在自由这一道德价值,而且只要依据人性目的论公式对普遍性的道德法则做出恰当阐释,就完全可以证成法权原则同样出自绝对命令(59),从而也可以避免伍德等人提出的疑难。二是,我们主张把《道德形而上学奠基》中最先作为证成道德义务起点的善良意志观念看作一种价值悬设而非动机要素,从而加强盖耶尔关于善良意志只是一个过渡性的论证策略的观点。

在康德那里,善良意志作为无条件的善,乃是纯粹意志的绝对价值,理性的使命乃是去产生这一自身即是善的完全的、最高的善。(60)在我们看来,在证成道德义务的初始阶段,康德呈现的无条件的善良意志在根本上只能归于一般理性存在者(特别是上帝意志),换言之,只有上帝意志才能必然拥有这一无条件的善。康德提出这一类似于上帝存在的价值悬设的根本目的乃是为了呈现客观必然的道德义务并“分析性”地证成道德法则(61),正如斯坦恩所言,人作为不完美的有理性的自然存在者,只能通过义务或法则的限制才能不断趋近这一最高的、无条件的善。(62)

康德的基本思想进路是,人性具有根本自由价值理想,从而区别于受制于自然律的存在特征,但同时人性并非绝对的善良意志,从而不可能如最高的完美存在者(比如上帝)那样可以绝对依循道德法则行事而无须主观上的限制。(63)所谓人性及其行动中所具有的“偶然性”特质,乃是源于我们可以通过任性的自由去选择行善与作恶的存在状态。于是,为了确保自由这一根本价值的存在与持存,就需要通过确立道德法则(命令)保证理性存在者能够追寻自由的价值理想,抑或保持其作为“本体世界”的存在者的成员身份,从而维护其人之为人的目的取向。(64)因此,正如科斯佳所言,康德总是通过自由来阐释其法权和德性义务观念。(65)

所以,我们主张,绝对的无条件的善良意志在康德那里仅仅具有一种“价值悬设”的作用,其目的在于证成道德义务和绝对命令加于人自身的必然性,而根本不是作为遵循法则的动机要素而存在。而一旦作为必然性的道德义务得以确立,康德的最为重要的任务便是对这一“价值悬设”进行更为深入的证成,从而区别于《道德形而上学奠基》前两部分的“分析方法”,论证道德法则乃是“先天综合命题”(66),亦即不仅具有客观必然性同时具有主观的偶然性,而这乃是通过实践理性批判(对理性主体的批判)才完成的工作。在其中,证成道德法则的根本前提(康德称之为存在论前提(67))乃是自由意志而非善良意志。

正如前文所言,绝对的善良意志是属神的,而唯有自由意志乃是不完美的通常的理性人所具有,这一特质也导致唯有人类才能通过遵循道德义务和法则创造独特的行动价值,抑或通过加于自身的限制或外在强制来确保根本自由价值得到普遍实现,在此意义上也才能“配享享福”。所以,康德更为重视自由意志而非善良意志在证成道德法则特别是法权原则中的地位和作用。换句话说,法权原则得以证成的根本前提依然是自由理念,亦即“任何行动如果基于普遍法则与每个人的自由共存便是正当的,抑或每一个任性自由的行为准则基于普遍法则能够与每个人的自由共存”(68)。

三、纯粹实践理性与自由:回应霍布斯式的论证模式

持有“分离论”观点的学者主张,法权义务得以确证的思想前提乃是实践理性(技术理性、实用理性或道德理性)而非单一的绝对命令(道德理性)。(69)这也契合康德的观点,亦即经由道德法则所确立的伦理义务,乃是建立在祛除个体偏好和特殊目的从而基于普遍目的论价值诉求之上,而法权义务的确立则与目的无涉,所以“伦理学也可以被界定为纯粹实践理性的目的体系”(70)。在一些学者看来,如此理解康德的法权学说,便可以容纳霍布斯式的政治理性,从而共同为建构一个合法的公共正义原则和制度体系做出贡献。为了回应这一观点,我们需要仔细界分康德法权义务学说与传统社会契约论论证模式。

近代以来,对公共权威的建构基础的非神义论阐释通常有两种方案,一是霍布斯式的,强调通过合理利己(慎思理性或工具理性)的方式达成社会契约,确立国家威权,进而保障公民的安宁和幸福;二是康德式的,主张经由纯粹实践理性来确立基本的道德法则,进而证成公共法权(政制)的合法性,以此保障自由的实现和提升。

康德始终明确区分上述两种方案由以确立的实践理性原则。在他看来,所有的命令可以区分为有条件的和无条件的,前者包括作为基于技术的命令和基于慎思的命令,而后者则是绝对命令,抑或道德或义务命令。(71)康德的思想指向很明确,无条件的绝对命令乃是以道德自由为根本价值指向,而技术命令或实用命令则以特定的目标或幸福作为思想旨趣。换句话说,在康德那里,最高的实践法则(绝对命令)乃是关乎人之为人由以存在的根本价值目的,这是“自身即是目的”的目的,亦即每个人与所有人基于普遍法则的平等的自由,这是道德法则具有“普遍性”特征的根本意旨(72),这不仅区别于纯粹理性经由经验直观而确立的自然法则,同样也区别于基于慎思实践理性确立的实践规则,正如康德在《实践理性批判》中所言,基于纯粹理性的实践立法能力所确认的唯有自由(73),同样,自由作为纯粹实践理性所确立的道德法则的“存在理由”,乃是绝对命令的“质料”要素。(74)在我们看来,确立无条件的道德法则(绝对命令)的纯粹实践理性能力抑或自由价值旨趣,同样也是康德构建法权原则的根本出发点。(75)

这不仅因为法权原则乃是建立在康德经由道德形而上学奠基所确立的自由价值之上,更深层的原因在于,康德法权原则不同层面的展开依然是基于纯粹实践理性而非慎思理性。在财产权的论证中,康德认为,无论是原初获得还是对物的外在占有,均必须基于纯粹实践理性的人格关系而非基于慎思理性所主张的人与物的关系(76),这也延续了先前《实践理性批判》中的立场,自由而非直观乃是证成道德法则的价值来源。(77)

同时,严格界定慎思理性与纯粹实践理性的不同思想旨趣,可以更明晰康德的法权学说与霍布斯或洛克式的社会契约论思想的差异。虽然康德的法权学说大体上归属于以霍布斯和洛克为开端的现代社会契约论传统(78),但是我们依然需要指出其与后者在思想缘起上的重大差异。

在传统社会契约论者看来,人们出于纯粹慎思理性的考虑而走出自然状态,并通过让渡一部分权利建立国家与法权体系,其目的在于通过普遍性的约束而非个人的强力来保障其财产权利,而获得财产权利的基本依据依然出于慎思理性而非康德意义上的道德理性或纯粹实践理性,后者首先保障的乃是基本的自由价值而非幸福与满足。基于慎思理性的法权学说主要关涉人与物的关系,而康德的法权学说探询的则是人与人的关系,由此我们才能够理解康德所言的对外在事物原初占有的根据乃是建立在纯粹实践理性的法权公设之上,在这里,“理性关心的是基于自由法则对任性的实践规定,而不管对象是可以通过感官来认识,还是只能通过纯粹智性来认识的,从而法权就是基于自由法则的任性的纯粹实践理性概念”(79)。

明晰这一差异,我们可以更好地回应博格关于康德法权学说的“分离论”解读模式。博格首先把康德的法权或法权状态比作一种“游戏”,行动的正当与否由该游戏规则判定,正如象棋游戏规则确定棋子的每一步移动是否合乎法则一样。他进而认为,确定游戏规则与我们以何种理由去玩游戏是两码事,我们可能出于不同的理由去玩游戏,尽管在同一种游戏中遵守着相同的游戏规则,同时我们也可能或应当去遵循康德式的法权游戏规则,但是我们不必然出于康德式的道德动机而可能以霍布斯式的慎思理性去遵循法权原则。(80)

不难看出,博格依循的是传统社会契约论方式来解读康德的法权学说,特别是当他运用“游戏”隐喻时,无形中把对外在自由的保护与利益抉择相等同,忽略了康德法权概念所维护的自由价值根本无法与任何一种利益考量相契合。我们甚至可以说,康德在根本上反对任何基于慎思理性来确立包括法权原则的普遍性道德法则,因为这只能损害无条件的自由价值,使其沦为“市场价值”并消解人格尊严。(81)

博格的理论意图与伍德相近,那就是让康德的法权哲学在现代多元社会状况下更容易被人们所接受(比如容纳霍布斯式的慎思理性),而不是如罗尔斯那样直接把康德的道德哲学全部作为完备性自由主义归为理性多元论事实中,进而无法成为证成政治正义理论的基本价值前提。(82)为此,博格试图把法权原则与康德先前确立的完备性道德形而上学立场(比如善良意志、自律和先验自由观念)剥离开来,从而能够以更为灵活的价值立场契合于罗尔斯式的政治正义原则。(83)

博格更为强调霍布斯式的实践理性在证成康德的法权原则的有效性问题上的地位。但问题在于,霍布斯实际上很清楚地表明,社会契约论所建构的法权原则依据的是经验性的前提,比如每个人均具有相近的能力,如果这个前提不具备,那么我们就没有理由去玩博格所谓的法权游戏,因为这样的游戏规则和具体的目的指向一定为强者所左右。(84)更为严重的问题在于,博格的论证根本上异质于康德对法权的证成模式。

在康德那里,即使法权义务并非出于善良意志和出于义务(尊重法则)的动机,并需要外在的强制来施行,但是对理性存在者而言,遵循它依然具有道德上的必要性,这也是对根本道德价值的认肯。易言之,康德的道德形而上学并不基于一定的人性诉求得到证成,更不会依据经验性的道德情感确证其必然性,而是基于一个先验的道德理想亦即自由而得以建立,无论是善良意志还是普遍法则公式均必须基于这一先验论前提才能得到理解。也因此,不违背法权原则依然是我们必然的道德义务,虽然并非出于尊重道德法则的动机,从而不一定能够获得功德,但是依然基于必然的道德理性而非慎思理性进入法权状态(85),在此意义上,康德的法权哲学依然具备罗尔斯所言的完备性自由主义的特质。

以此我们也可以发现,康德与霍布斯式或洛克式社会契约论传统的深层差异。不是付出劳动的多少,也不是基于能力、身体或强力即可以占有外在的对象,而唯有基于普遍法权原则,对外在物的占有才具有正当性,如果每个人的任性占有不与基于普遍法权原则的每个人的自由相契合,这一占有将会被随时剥夺。(86)因此,法权原则阻止了通过野蛮和暴力获得财产权,这也是康德思想中反对殖民主义的观念。正如康德在《论俗语:这在理论上可能是正确的,但实践上无益》中指出的,自由、平等和独立乃是确立法权状态的先天道德原则,这也契合于康德先行确立的根本道德法则。(87)同时,与传统的社会契约论不同,虽然主体间的普遍同意乃是获得财产权的前提条件,但是在康德那里,普遍同意乃是基于普遍自由法则的规范性要求而非慎思理性诉求,康德也在此意义上主张,“法权是一个纯粹理知概念”(88)。

在康德那里,法权原则的确证如果基于慎思理性而不是道德法则,那么每个人与所有人平等自由的状态便荡然无存,因为现实中无论是单个人的身体还是心智能力均存在差异,其所处的生活境遇更是不同,慎思理性绝不会导致康德式的法权原则,也不是促使我们进入法权状态的正当理据,所以无法成为证成法权义务的前提之一。这也可以理解康德为何始终强调法权原则得以证成的价值前提是无法进一步证明的实践理性悬设(89),其缘由在于,道德法则作为自由的法则以及由此确立的法权原则,并不基于经验的考量(虽然是为了应对现实的人类生活境遇)而被证成和接受,而是我们必须承担的先天道德义务。

因此,基于不同的实践理性或立法能力所确立的道德法则的差异,也是法权原则反对幸福论价值取向的根本原因。康德始终强调,国家或公共法权建构的基本价值指向并非牺牲一定的自由权利来换取安宁幸福,而是为了把野蛮的、非法的任性自由纳入法权原则,从而保障每个人的自由。概而言之,在康德那里,道德实践法则作为法权义务和德性义务共同遵循的价值根据,区别于技术的和慎思的命令。这也是康德法权哲学与之前霍布斯、洛克和普芬道夫自然法学说的重要差异,在后者那里,自然法权之所以得以建立,乃是人们着眼于自然状态的无序和斗争而做出的审慎抉择,从而获得安宁和幸福。自然法权以及建立其上的公共权威的根本价值支撑乃是一种共同谋求的福祉,而康德的法权哲学恰恰奠基于自由这一根本道德价值,走出自然状态进入法权社会乃是为了保障自由得以存续和实现,而这一根本道德价值正是康德在《道德形而上学奠基》中已经确立,并在《道德形而上学》作为“法权义务”和“伦理义务”的规范性证成前提。

由于伍德和博格的解读思路很大程度上是霍布斯式的,这也导致他们最终放弃了纯粹实践理性在康德整个实践哲学建构中具有的奠基性价值地位。基于同样的理据,我们认为维拉切克所界定的可允许性的外在论题与无条件的规约论题的区分并不存在。(90)康德式的法权状态(公民状态)一旦建立并运行,虽然其中的公民可能出于恐惧的动机遵循法权原则,但是却有道德义务进入并维持此状态,同时作为非理想性的国家的统治者也有道德义务使其国家转变为合乎理想的国家,比如进入共和制国家形式。如果没有先在的基于纯粹实践理性的道德法则,上述两种情形均是不可理解的。

在《永久和平》中,康德把公共法权概念与道德的一致性确立为先验公理,公共法权的先验公式是:“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不一致的,都是不正义的。”(91)康德同时指出,“这一原则不应该仅仅被看作是伦理的(属于德性学说的)而且也是法权的(涉及人类权利的)”(92)。康德认为,这一先验的公共性的法权原则乃是无法证明的公理,并且把尊重人类法权作为无条件的、绝对命令的义务(93),在此意义上,在关于实践哲学究竟是从物质原则还是形式原则作为出发点这一重大问题上,康德始终坚持形式原则的优先性,亦即“应该这样行动,从而使你的准则成为普遍法则(无论可能的目的是什么)”(94)。由此,我们才能理解康德在证成法权原则时强调纯粹实践理性的“悬设”并进行“演绎”的思想进路。

在关于原初获得的阐释中,康德通过区分本体(理知的)与现象(感性的、身体的、经验性的)占有概念(95),进而通过阐释和演绎外在占有的纯粹实践理性悬设来证成私有财产权的规范性前提。康德的意旨非常明确,关于原初获得和外在的占有并非源于人与物单方面的或经验性的占有关系,这也是与洛克财产权学说的异质性所在。(96)在他看来,经验性的(身体性的)占有仅仅是一种对物的现象的占有,而其法权学说所关注的乃是实践的、理智的占有(97),理智的占有要求基于自由的普遍性道德法则的一致,而非与我们在空间中的身体性占有关系(经验关系)一致。整个证成模式乃是依据实践理性,亦即“契合自由法则的实践理性的规定性”(98),而非纯粹思辨理性,因为其并不以经验性直观为出发点,而是以自由这一根本道德价值作为立论基础(99)。

综上,我们最终可以确认,奠定康德法权原则内涵和思想旨趣的乃是自由这一根本道德价值,这一自由价值经由纯粹实践理性呈现出不同的样式(内在法权、本体占有、理知占有、原初获得、最终获得和公民状态),而强制仅仅是作为维护和保持作为自由法则的法权原则得以运作的手段而已。因此,对理论理性而言具有超验性的自由概念,不仅是本体或理知占有得以证成的价值来源,而且也是建构基于普遍意志的公民状态的规范性前提,由此,法权原则才能更好地确保每个人的平等自由不受侵犯,同时不受制于特殊的利益算计和对整体福利的慎思。正如盖耶尔所言,“康德关于财产权相互性的基本论证并非源于把自由作为手段来获取任何特殊性的价值目的,或者是以幸福为目标的总体目的,而是基于必然性的条件确保自由自身的合理运用”(100)。

注释:

①阿伦特在《康德政治哲学讲稿》开篇即声明,她与叔本华持有同样的看法,即康德的《道德形而上学》一书中的“法权学说”是一个老学究写的枯燥乏味之作,所以,若想了解法权学说,最好求助于普芬道夫、格劳修斯或孟德斯鸠而不是康德。(参见Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy,Chicago:University of Chicago Press,1989,pp.7-8.叔本华:《作为意志和表象的世界》,北京:商务印书馆,1982年,第713页)

②罗尔斯曾指出,对其作为公平的正义思想可以进行康德式的阐释(参见John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge:Harvard University Press,Revised Edition,1999,pp.221-227);而哈贝马斯则主张康德的法权学说区别于霍布斯式的证成模式,也是重构现代民主法治国基本原则的重要思想资源(参见Jürgen Habermas,Between Facts and Norms:Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy,Cambridge:MIT Press,1996,pp.105-106)。

③例如奥尼尔就认为,康德的普遍法权原则与传统的社会契约论思想进路存在重大差异(参见Onora O’Neill,”Kant and the Tradition of Social Contract,” in Elisabeth Ellis(ed.),Kant’s Political Theory:Interpretations and Applications,Pennsylvania State University Press,2012,pp.25-41),莫霍兰德则认为,康德的法权学说更倾向于自然法学说而非传统的社会契约论(参见Leslie A.Mulholland,Kant’s System of Rights,New York:Columbia University Press,1990,p.290)。

④Allen W.Wood,The Free Development of Each:Studies on Freedom,Right,and Ethics in Classical German Philosophy,Oxford:Oxford University Press,2014,pp.70-89.Allen Wood,“The Final Form of Kant’s Practical Philosophy,” in Mark Timmons (ed.),Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative Essays,Oxford:Oxford University Press,2002,pp.1-21.

⑤Marcus Willaschek,”Which Imperatives for Right? On the Non-Prescriptive Character of Juridical Laws in Kant’s Metaphysics of Morals,” in Mark Timmons(ed.),Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative Essays,Oxford:Oxford University Press,2002,pp.65-87.维拉切克认为,康德试图运用一个整体的道德法则体系涵盖法权义务和德性义务,但是该“正式观点”(Official View)却存在诸多困难,因而他试图给出“替代观点”(Alternative view)来重构康德关于两种义务关系的阐释,亦即以自由和理性人的实践理性能力来替换道德法则作为法权原则得以证成的根本理论基础。这种替代观点虽然与道德法则在形式上具有类似性,但是却并非建立于其上,因为法权原则乃是无法进一步证明的实践理性的悬设,相关论证参见Marcus Willaschek,“Why the Doctrine of Right does not belong in the Metaphysics of Morals:On some Basic Distinctions in Kant’s Moral Philosophy,” Annual Review of Law and Ethics,Vol.5,1997,pp.205-227.

⑥Arthur Ripstein,Force and Freedom:Kant’s Legal and Political Philosophy,Cambridge:Harvard University Press,2009,pp.11-13,pp.355-388.

⑦Thomas Pogge,“Is Kant’s Rechtslehre a Comprehensive Liberalism?” in Mark Timmons (ed.),Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative Essays,Oxford:Oxford University Press,2002,pp.133-158.

⑧Jürgen Habermas,Between Facts and Norms,p.106.

⑨Onora O’Neill,“Enactable and Erforceable:Kant’s Criteria for Right and Virtue,” Kant-Studien,Vol.107,No.1,2016,pp.111-124.

⑩Paul Guyer,“The Twofold Morality of Recht:Once More Unto the Breach,“Kant-Studien,Vol.107,No.1,2016,pp.34-63.

(11)Paul Guyer,“Kant’s Deductions of the Principles of Right,” in Mark Timmons (ed.),Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative Essays,Oxford:Oxford University Press,2002,p.26.

(12)Immanuel Kant,Practical Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1996,6:214,p.389.对于康德著作的引用,主要参照剑桥英文版《康德全集》,并同时给出德文科学院标准版《康德全集》卷数和页码以及英文版页码。其中《道德形而上学》译文也参照了李秋零、张荣的译本,参见李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第211-501页。

(13)Immanuel Kant,Lectures and Drafts on Political Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,2016,27:1321-1322,pp.81-82.

(14)Immanuel Kant,Notes and Fragments,Cambridge:Cambridge University Press,2005,19:181,p.441.

(15)Immanuel Kant,Lectures on Ethics,Cambridge:Cambridge University Press,1997,27:344,p.125.

(16)以此观之,易军提出的“法不禁止皆自由”的观念具有很大的误导性,在根本上模糊了法权原则(无论是私法还是公法)得以确立的基础。在他看来,“只要行为人不实施侵犯他人合法的私人领域这一为法所禁止的不正义行为,他就享有充分的自由”(易军:《“法不禁止皆自由”的司法精义》,《中国社会科学》2014年第4期)。在康德看来,从来不存在不受限制的自由,同样也不存在只是为了禁止而不是为了自由的法权原则。把法律仅仅看做“禁令”而不是为了确保自由的实现和提升,这与法权的精义大相径庭。我们主张,无论是法权原则还是伦理原则,其根本出发点和归宿均是自由这一根本道德价值。

(17)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:222,p.377.

(18)Immanuel Kant,Lectures on Ethics,27:480-481,pp.251-253.

(19)(20)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:379,p.512.

(21)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:400,p.55.

(22)Immanuel Kant,Practical Philosophy,5:71-89,pp.198-211.

(23)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:405,p.59.

(24)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:413,p.67.

(25)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:405,p.79.

(26)卢梭:《社会契约论》,北京:商务印书馆,2003年,第26页。

(27)John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge:Harvard University Press.revised edition,1999,p.225.

(28)正如康德表明的,“继《实践理性批判》之后的道德形而上学体系分为‘法权学说’的形而上学及其第一原理和‘德性学说’的形而上学第一原理”(Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:205,p.365)。帕通和格瑞格尔也持有相近的立场,亦即经由《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》生成的道德形而上学根本法则分别“运用于”法权和政治领域(法权学说)和一般伦理领域(德性学说),从而形成了康德完整的形而上学体系(参见Mary J.Gregor,Laws of Freedom:A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the Metaphysics der Sitten,Oxford:Blackwell,1963,pp.iv-xiii)。不过我们更倾向于以“表征”或“表达”而非“应用”来说明道德形而上学基本价值与法权义务和伦理义务的深切关联。

(29)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:403,p.531.

(30)这里涉及“德性”和“伦理”两个概念的界定问题,在我们看来,康德的德性概念乃是狭义的伦理概念,德性义务的突出特征是行动的义务同时也是目的。同时,康德尤为强调,德性乃是一种遵循法则时的道德人格力量,亦即通过对感性偏好和欲求的自我限制而展示出的崇高人格。(参见Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:382-384,p.514-516; 6:405,p.533)

(31)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:214,p.375.

(32)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:406,p.534.

(33)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:379-382,pp.512-514.

(34)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:231,p.387.

(35)Immanuel Kant,Lectures on Ethics,27:532,p.292.

(36)弗里克舒称之为外在自由的道德诉求,并主张政治的和伦理的自由共同构成作为具有主体性的人的存在特质,由此他反对埃里森和罗森的论断。(参见Katrin Flikschuh,Kant and Modern Political Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,2000,pp.80-85)关于埃里森和罗森的论断,参见Henry E.Allison,Kant’s Theory of Freedom,Cambridge:Cambridge University Press,1990,pp.201-213.Allen D.Rosen,Kant’s Theory of Justice,Ithaca:Comen University Press,1993,pp.6-39.

(37)盖耶尔也表明了相近的观点,参见Paul Guyer,Kant on freedom,law,and happiness,Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.243.

(38)Robert B.Pippin,“Mine and thine? The Kantian state,” in Paul Guyer (ed.),Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,2006,pp.416-46.Dean Moyar,“Kantian Right and the Realization of Free Agency,” in Oliver Thorndike (ed.),Rethinking Kant,Vol.3,Newcastle:Cambridge Scholars,pp.124-157.Patti Guyer,Kant,Second edition,London:Routledge,2014,p.277.

(39)Allen W.Wood,Kant’s Ethical Thought,Cambridge:Cambridge University Press,1999,pp.111-155.Paul Guyer,Kant’s System of Nature and Freedom,Oxford:Clarendon Press,2005,pp.150-156.不过在我们看来,盖耶尔和伍德均忽视了普遍性公式在康德自由学说论证中的重要地位,在我们看来,如果缺乏具有普遍性特征的道德法则的制约,人性目的论及其表征的自由价值则将无法呈现,这也是为何康德主张道德法则是自由的认识理由的缘由所在(参见Immanuel Kant,Practical Philosophy,5:4n,p.140n)。相比之下,罗尔斯的相关论证更为充分,他通过强调人的两种道德人格能力(善观念和正义感)来表明康德道德形而上学建构所必须的普遍性、公共性条件,并以“道德建构主义”来界定康德道德理论的思想方法。(参见John Rawls,Lectures on the History of Moral Philosophy,Cambridge:Harvard University Press,2000,pp.162-180.John Rawls,Collected Papers,Cambridge:Harvard University Press,1999,pp.303-322)科斯佳和奥尼尔持有与罗尔斯相近的观点,亦即更为关注普遍性道德法则在理解康德哲学本质内涵上的价值。(参见Christine M.Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends,Cambridge:Cambridge University Press,1996,pp.106-132.Onora O’Neill,Constructions of Reason:Explorations of Kant’s Practical Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1989,pp.126-144)

(40)(42)(43)Allen W.Wood,The Free Development of Each,pp.72-73,p.72,p.71.

(41)维尔切克也持有相近的主张,在他看来,在康德的思想语境中,法权和强制具有“分析性”的关系,因而并非基于先前的绝对命令或道德法则而得到证成,因而与盖耶尔等人持有相反的立场。(参见Marcus Willaschek,Right and Coercion:Can Kant’s Conception of Right be Derived from his Moral Theory?,International Journal of Philosophical Studies,Vol.17,No.1,2009,pp.49-70)

(44)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:383,p.515.

(45)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:214,p.375.

(46)关于康德法权学说与乌尔皮安自然法学说的深层关联,参见Sharon Byrd,B.and Hruschka,Joachim.Kant’s Doctring of Right:A Commentary,Cambridge:Cambridge University Press,2010,pp.62-67.

(47)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:236-237,pp.392-393.

(48)盖耶尔对康德法权论的内涵与人性目的论和自由价值的契合进行了非常深入的揭示,参见Paul Guyer,Kant,Kant,pp.303-349.

(49)Patrick Riley,Kant’s Political Philosophy,Totowa:Rowman and Littlefield,1983,p.37.

(50)斯图特据此认为,康德的目的王国理想乃是康德法权和伦理学说的共同规范性基础。(参见Herlinde Pauer-Studer,“A Community of Rational Beings,” Kant’s Realm of Ends and the Distinction between Internal and External Freedom,Kant-Studien,Vol.107,No.1,2016,pp.125-159)

(51)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:462-463.盖耶尔由此认为,康德最终放弃了关于绝对命令的形而上学的证成路径,从而更有效地避免更多思想困境。(参见Paul Guyer.Kant’s “Groundwork for the Metaphysics of Morals”:A Reader’s Guide,London:Continuum Press,2007,p.170)

(52)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:223,p.378.

(53)Immanuel Kant,Religion and Rational Theology,Cambridge:Cambridge University Press,1996,6:27,p.76.在此意义上,瑞普斯坦以“自主”(Self-Master)和“独立性”(Independence)来界定康德政治哲学特质的主张是偏颇的,他在一定意义上忽略了自由独立人格的相互关联性抑或主体间性,很容易落人自由至上主义的窠臼。(参见Arthur Ripstein,Force and Freedom:Kant’s Legal and Political Philosophy,p.9,pp.14-17)

(54)Immanuel Kant,Lectures on Ethics,27:601-602,p.348.

(55)在此意义上,伍德和科斯佳均未能呈现康德道德形而上学建构的深层意蕴,这也导致他们对康德人性目的论公式的证成路径出现诸多问题。(参见Allen W.Wood,Kantian Ethics,Cambridge:Cambridge University Press,2008,pp.85-105.Christine M.Korsgaard,Self-Constitution:Agency,Identity,and Integrity,Oxford:Oxford University Press,1996,pp.153-158)对科斯佳相关论证存在困境的揭示,参见Paul Guyer,“Constructivism and Self-construction,” in Mark Timmons and Sorin Baiasu(ed.),Kant on Practical Justification,pp.176-200.

(56)费希特认为,基于善良意志的道德法则与基于强制性要求的法权原则在价值根基上是冲突的,这也是道德与法权区分的关键点,“善良意志在自然法权领域中毫无价值……有形的强制力量,而且只有有形的强制力量,才能使法权概念在这个领域中得到认可”。(参见费希特:《以知识学为原则的自然法权基础》,《费希特文集》第2卷,北京:商务印书馆,2014年,第310-311页)国内学者梁志学先生认同费希特此观点。(参见梁志学:《自由之路——梁志学文选》,北京:商务印书馆,2013年,第76页)

(57)Paul Guyer,Kant,p.277.

(58)Paul Guyer,Kant’s System of Nature and Freedom,Oxford:Clarendon Press,2005,p.201.威廉姆斯也持有相近的观点,尽管他认为康德的法权原则更为关注的是行动及其效果,而伦理原则乃是确立行动的动机,但同时也承认,康德的法权学说与其伦理学说存在紧密关联。(参见Howard Williams,Kant’s Political Philosophy,Oxford:Basil Blackwell,1983,pp.60-63)

(59)正如墨菲所言,绝对命令通过确认条件和标准来彰显对自由的尊重,这也是对理性存在者具有的绝对价值的尊崇。(参见Jeffie G.Murphy,Kant:The Philosophy of Right,Mercer University Press,1994,p.66 )

(60)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:393-396,pp.49-52.

(61)这也是康德所言《道德形而上学奠基》前两部分采用的是“分析”方法的意涵所在。(参见Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:445,p.93)

(62)Robert Stem,“Kant,Moral Obligation,and Holy Will,” in Mark Timmons and Sorin Baiasu(ed.),Kant on Practical Justification,p.140.

(63)柏亚苏认为,通过展现康德道德义务的客观必然性维度可以消解法权论独立于道德形而上学的困境,我们认为这一思路回避了康德思想中蕴含的主体性批判论题,因此对“独立论”观点的回应并不具有说服力。(参见Sorin Baiasu,Right’s Complex Relation to Ethics in Kant:The Limits of Independentism,Kant-Studien,Vol.107,No.1,2016,pp.2-33)

(64)许多学者比如威廉姆斯通过有关“道德运气”的论证来反对康德式的普遍必然性的命令的合法性,但是正如我们所强调的,康德当然承认人性及其行动中存在偶然性,但与威廉姆斯等人不同的是,他并非由此人性存在的“偶然性”(基于自利欲望的感官任性)来界定道德行为的价值,恰恰相反,康德的思想主旨在于规范此感性欲求,这一规范性模式并非停留在表面上的普遍必然的形式条件,而是通过普遍的道德法则展现每个人具有与所有人都具有的平等自由价值,以此摆脱自然必然性(或者说“运气”)的制约。关于威廉姆斯的观点,参见Bernard Williams,Moral Luck,Cambridge:Cambridge University Press,1981.基于康德式的立场回应威廉姆斯等人的批评,参见卞绍斌:《罗尔斯与规范性的寻求》,《哲学动态》2016年第1期。

(65)Christine M.Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends,p.21.

(66)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:445,p.93.

(67)Immanuel Kant,Practical Philosophy,5:4n,p.140n.

(68)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:230,p.387.

(69)Allen W.Wood,The Free Development of Each,pp.40-69,p.95.

(70)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:381,p.513.

(71)Immanuel Kant,Lectures on Ethics,27:482,486,p.253,p.256; Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:414-419,pp.67-72.

(72)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:428-29,pp.78-80.

(73)Immanuel Kant,Practical Philosophy,5:29,pp.162-163.

(74)一些学者认为康德关于道德法则与自由相互关系的推证是成问题的,因为很可能无法解释“非道德的行动”或“极端的恶”也是人的任性自由所导致,从而与道德命令的普遍必然性相矛盾,盖耶尔试图援引“理性的事实”和作为道德理想的自由来解决这一困境,而埃里森则尝试通过“先验自由”和“相互性论题”来维护康德的论证。(参见:Paul Guyer,Kant’s “Groundwork for the Metaphysics of Morals”,pp.146-171; Henry E.Allison,Kant’s Theory of Freedom,pp.201-213)我们认为,康德道德哲学的具体(多种)推证方法并不妨碍其核心论点,亦即自由意志与道德法则的根本契合性,而对自由理想的价值诉求乃是这种契合性的规范性来源。

(75)杨云飞从人性目的(内在法权)这一法权学说确立的基本道德根基出发来反驳博格的“分离论”,这与我们的基本论证方向是一致的,但是他并没有具体阐明自由这一道德价值乃是法权原则由以确立的根本出发点。在我们看来,自由价值而非人性目的论公式乃是康德法权义务得以证成的规范性基础,而人性目的论依然是对自由价值的一种表征方式。(参见杨云飞:《康德法权论的道德基础——托马斯·博格的康德法权论独立性论题献疑》,《山东社会科学》2015年第10期)相比之下,一些学者更为强调自由在康德权利学说中的根本性地位,参见黄裕生:《自由与权利——论康德的政治哲学》,《江苏行政学院学报》2005年第5期;邓晓芒:《康德论道德与法的关系》,《江苏社会科学》2009年第4期。

(76)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:262,p.415.

(77)以此我们可以反驳瑞普斯坦的观点。在他看来,康德法权原则的证成模式类似于《纯粹理性批判》特别是其“分析篇”,我们认为这一指认是偏颇的,恰恰相反,康德法权学说的整个论证结构乃是建立在实践理性批判所确立的自由价值之上,亦是基于纯粹实践理性而得以展开,其论证方式根本异质于纯粹理性批判,康德对此也作了明确区分,参见Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:249,p.403.关于瑞普斯坦的观点,参见Arthur Ripstein,Force and Freedom:Kant’s Legal and Political Philosophy,pp.373-387.

(78)莫霍兰德对此持有不同见解,他认为康德更接近于基于一种全新的自然法学说而非霍布斯、洛克或卢梭式的社会契约论者来确立政治义务,参见Mulholland,Leslie A.Kant’s System of Rights,1990,p.290.贝尼斯也也持有相近的主张,参见Kenneth Baynes,The Normative Grounds of Social Criticism,State University of New York Press,1992,pp.29-31.而施尼温德则不认同上述观点,在他看来,自然法传统依然是建立在康德所批判的他律道德基础之上,参见J.B.Schneewind,Essays on the History of Moral Philosophy,Oxford University Press,2010,pp.251-256.

(79)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:249,p.403.

(80)Thomas Pogge,“Is Kant’s Rechtslehre a Comprehensive Liberalism?”,p.149.

(81)Immanuel Kant,Practical Philosophy,5:86,p.209.

(82)Thomas Pogge,“Is Kant’s Rechtslehre a Comprehensive Liberalism?”,p.135.

(83)Thomas Pogge,“Is Kant’s Rechtslehre a Comprehensive Liberalism?”,p.149.在1980年的“杜威讲座”中,罗尔斯依然坚持用一种“康德式的道德建构主义”来说明其正义观念的思想进路,而且特别强调一种康德意义上的自由平等的人格理想,并与“原初状态”“良序社会”构成其整个思想框架的三个基本理论“模型”。但正是在这一文本中,罗尔斯开始有意识地把康德式的道德规范性诉求与其正义观念的证成路径区别开来,强调康德的道德规范主要着眼于特定的个体性领域,由个体自主性生发出社会正义原则。而他所从事的社会正义论建构则把“公共性”条件作为证成正义原则的规范基础,由此倒转了康德的论证进路。也因此,罗尔斯与康德的道德哲学所植根的基本价值观念最终分离了,作为社会正义原则仅仅关注政治(宪政)领域的根本问题,解决这些问题的关键是“公共理性”观念,而这种公共性条件乃是与康德式的道德规范基础分离的,后者所蕴含的人的观念及其价值旨趣只能作为“完备性的道德学说”而归入“背景文化”。换句话说,康德式道德规范以及由此确立的法权原则和伦理原则在罗尔斯的政治正义证成中失去了原先的奠基性地位。而在我们看来,个体自主性与公共自主性的分离导致罗尔斯后期政治哲学面临重大困境并饱受责难。(参见John Rawls,Collected Papers,Cambridge:Harvard University Press,1999,pp.339-340)金里卡曾形象地指出罗尔斯的正义论建构依赖于一种并不合理的“道德分工”。(参见金里卡、卞绍斌:《当代政治哲学前沿:多元立场、公民身份与全球视野》,《马克思主义与现实》2013年第2期)科恩也由此批评罗尔斯的相关主张,从而强调社会结构与个体选择的联结。(参见科恩:《如果你是平等主义者,为何如此富有?》,北京:北京大学出版社,2009年,第4页)

(84)参见Thomas Hobbes,On the Citizen, Cambridge:Cambridge University Press,1998,p.21.瑞雷据此认定,对康德而言,霍布斯的道德政治理论在根源上缺乏充分的“自由”“义务”“目的”“意志”等概念。(参见Patrick Riley,Kant against Hobbes in Theory and Practice,Journal of Moral Philosophy,Vol.4,No.2,2007,pp.194-206)

(85)康德在《走向永久和平》中对“道德政治家”和“政治道德家”的区分更为明确地表明了这一点。(参见Immanuel Kant,Practical Philosophy,8:370-380,pp.338-347)

(86)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:255-257,pp.408-411.

(87)Immanuel Kant,Practical Philosophy,8:290,p.291; 6:314,pp.457-458.

(88)Immanuel Kant,Lectures and Drafts on Political Philosophy,23:309,p.304.

(89)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:231,p.388.

(90)Marcus Willaschek,Which Imperatives for Right? On the Non-Prescriptive Character of Juridical Laws in Kant’s Metaphysics of Morals,pp.65-87.

(91)(92)Immanuel Kant,Practical Philosophy 8:381,p.347.

(93)Immanuel Kant,Practical Philosophy,8:385–386,pp.350-351.

(94)Immanuel Kant,Practical Philosophy,8:377,p.344.

(95)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:245,p.401.

(96)John Locke,Two Treatises of Government,Cambridge:Cambridge University Press,1988,pp.287-288.

(97)Immanuel Kant,Lectures and Drafts on Political Philosophy,23:213-216,pp.244-247.

(98)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:249,p.403.

(99)Immanuel Kant,Lectures and Drafts on Political Philosophy,23:227,p.257.

(100)Paul Guyer,Kant on Freedom,Law,and Happiness,p.257.

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