李冬君:汉语在日本明治时代的应用

  ·  2019-02-22

这些“新汉语”因启蒙而浅显易懂,不仅在日本流行,而且还产生了连带效应,逆袭返回中国,在近代学术领域独领风骚

【文化好东西】

明治初期翻译概况

明治维新初期,一些人意识到新时代已降临日本。于是,他们发明了“文明开化”这一概念,称呼新时期的到来。不过当时还未把“modernage”联想为“近代”,当然“近代”一词也没产生,大概时人首先想的是求新吧。在追逐新潮的过程中,他们发现重要的是创造新的个体人格和新国家。因此,到明治30年代中期以后,文学家们在“modernage”中产生新联想,作为译语“近代”这一概念才流行起来。

当然,“近代”译语必然与近代意识相伴相行。我们平时常说“中世”或“近世”,不过是依据历史时间的推移,未必对“中世”或“近世”有什么意识或情感上的关联,但“近代”却并非单纯的时间指向,而是暗含了价值取舍和方向性。

有取舍,就有新旧对峙。有对峙,就会激励超越对手的博弈。有识之士认识到,要迎接新时代的到来,就必须转换原有的思维方式。而如何转换,关键在于新意识的培养;新意识的培养则来自于新汉语孕育新观念。因为,语言是文明的窗口。

在日本,对峙所凝聚的时代热情引爆了新名词的原创力,在大量译介西方文化时,人们创造了许多与“近代”相关联的词汇或学术用语或表达新观念的新概念。如“文化”与“文明”、“经济”与“社会”、“政治”与“文学”、“哲学”与“理学”、“心理”与“物理”等,这是当时日本人在接受蜂拥而至的西方文明时,必须面对的新十大领域。而在这新十大领域里逐渐脱颖而出的,诸如科学与真理、权利与义务,以及自由、宗教、逻辑、进化论等等,并及与上述概念相关的新词汇纷纷涌现,在日本着陆并开始流行,为提高日本人全面的近代意识做出了贡献。

翻译家大都是明治初年的著名学者,西周、森有礼、津田真道、福泽谕吉、加藤弘之、中村正直,他们在19世纪下半叶1873年前后,创办了启蒙学术俱乐部“明六社”,创造了大量的汉语新名词,在“明六社杂志”上发表,日本人称之为“新汉语”。

翻译是不易的。当平假名无法实现与西学完美对接、而片假名又只能音译之际,明治人很快借助汉字思维完成了初期对西方文明观念的译介。他们绞尽脑汁,挖掘汉籍中的相应语汇,再进行脱胎换骨的改造,再现译语的内涵与准确性,创造了日本“新汉语”。这些“新汉语”因启蒙而浅显易懂,不仅在日本流行,而且还产生了连带效应,逆袭返回中国,在汉字宗家获得普及并荣升为新时代汉字的主流,在近代学术领域独领风骚,甚至因教育而渗透到日常生活,活跃在整个汉字文化圈,沿用至今。

日本翻译家的努力,得到了汉字宗家精英们的认同。著名如梁启超、康有为,尤其是梁启超积极活用日本新汉语,传播介绍西学。

严复却表现得卓尔不同。他从英国归来,开始有体系地翻译和介绍欧洲近代学术,对中国和日本等汉字文化圈来说,具有划时代的意义。他对西学的选择和译介,与日本明治初期知识精英的倾向几乎一致。如关于法社会应有的结构,他选择孟德斯鸠的法理作为指南;关于科学思想,他选择培根;关于自由论和逻辑学,选择穆勒;关于进化论,与其选择达尔文的生物学进化论,毋宁关注斯宾塞所代表的社会达尔文主义。

严复在翻译中直接采用古汉语对应西学语义,但他独特的、带有桐城风的古汉语经营,终因曲高和寡难以普及。诸如妇孺皆知的“自由”二字,他翻译为“自繇”。“繇”字,音义皆多变复杂,扑朔迷离,很难转化为应用。

他将米勒的“OnLiberty”翻译作《群己权界论》,在公元1903年(清光绪29年,日本明治36年)公开发表,其中“附译凡例”里,将“liberty”或“free-dom”,皆译作“自繇”二字。在此“繇”字当然取义与“由”字相同,与日本新汉语的“自由”同义,但为表示区别或本土优越感,他还是选择了“繇”字,毕竟是文字大国,随手拈来。不过,随着日本新汉语的普及,严复的译词在汉字文化圈有些落寞寂寥,沦为文字化石,如“自繇”,便被历史封存珍藏了。

1874年《明六社杂志》第四号刊登了箕作麟祥“论人民自由与土地与气候的相互关系”;第五号刊登了加藤弘之翻译的美国人汤姆斯著《美国政教》一书关于“奉教自由”的介绍;第六号载津田真道“论望天生不自由”等等文章。总之,《明六社杂志》关于“自由”之论,在当时非常活跃。

中国古籍中的“自由”之义

检索中国古籍,“自由”一词可以说是来自远古,自古就使用,翻译成白话文,多半为“随意”或“任性”之意,这种意义的“自由”使用,不胜枚举。

东汉末年乐府长诗《古诗为焦仲卿之妻作》,又名《孔雀东南飞》,是中国古典民歌最长的一篇,340多句,1700多字,其中使用的“自由”二字,就非常典型。

古诗讲述公婆以礼教赋予的权威合法性虐待儿媳,压迫儿子,加上礼教框架内各种复杂关系的推波助澜,最终迫使焦仲卿与刘兰芝这对恩爱夫妻双双自杀殉情。这一悲剧打动了诗人,一气呵成这首长诗。从东汉末建安时期,一直唱了三百多年到六朝,被南朝人徐陵辑录为《玉台新咏》,诗名《古诗为焦仲卿之妻作》;随后又唱了四百多年,宋人郭茂倩将它收入《乐府诗集》之“杂曲歌辞”中,题“为焦仲卿妻”,以民间传唱的文艺形式保持了它的生命力。

其中公婆虐待儿媳一段,使用了“自由”字样。如:“阿母谓府吏,何乃太区区,此妇无礼节,举动自专由,吾意久怀忿,汝岂得自由。”“阿母”,母亲;“府吏”小吏焦仲卿;“区区”,是骂儿子,郁闷不乐、痛苦不堪又磨磨蹭蹭、犹豫不决的窝囊相。“汝岂得自由”,是命令儿子,我不会让你任性的。这里的“自由”,是中国古代“自由”一词最具代表性的用例,与前面一句“自专由”的意思相同,这句是指责儿媳妇任性。皆指以自己本位、为所欲为之意。

这首诗在中国民间社会一直传唱不衰,如此,这种意义上的“自由”,就会因长期积淀而形成社会通用的理解或潜意识。

不过,对于日本近代社会来说,那位公婆所使用的“自由”一词,不具有价值性,任性毋宁说是作为人类应该忌讳或自警的一个方向。而颇具意义的乃是诗中主人公的悲剧提醒了我们,要挣脱礼教束缚,争取自我意志选择的自由,这一“自由”是汉字文化圈翻译西学的价值所在。

在中国语境中还有一种“自由”的场合,那就是把“自由”放到禅的世界中去,赋予其以另外一重价值性来使用。

在禅的世界中,往往打翻常识,对常识具有颠覆性的反向思维才被看作是有意义、有价值的行为,从而达到价值转换的目的。这是一种有趣味的“发想”方法论,常令习俗和惯性的俗世跌破眼镜,在禅谐里,这叫作“抑下之托上”。“自由”一词就这样在禅世界中获得了转换。

在禅世界里,“自由”恢复了被生活惯性异化了的人类本性,使心灵呈现为有价值的状态。现在,我们检索一下禅宗语录集、禅门第一书《碧岩录》,看看其所谈的“自由”:

不立文字,直指人心,见性成佛,若恁么見得,便有自由分。(第一则,评唱)

五祖先师道,透过那边,方有自由分。(第三十七则,评唱)

衲僧家于道理透得去,于声色堆里,不妨自由。(第四十六则,评唱)

另,“自由自在”或“自在自由”词语,也常常被使用,如:

有立地成佛底人,自然杀人不眨眼,方有自由自在分。(第四则,评唱)

于法自在自由,信手拈来,无有不是。(第七则,垂示)

终日行而未尝行,终日说而未尝说,便可以自由自在,展啐啄之机,用杀活之剑。(第十六则,垂示)

达到自由自在的境地时,称此为大自在。如:

所以横拈倒用,逆行顺行,得大自在。(第二则,评唱)

所谓超声越色,得大自在。(第七则,评唱)

若非全机透脱,得大自在底人,焉能与你同死同生。(第十五则,评唱)

禅的逻辑,只讲从一切束缚中解脱出来的心之“自由”,从被形式化的诸法惯性中解脱出来的人,才能得“自由自在”,才是得真“大自在”,这是禅世界关于“自由”的主张。

《碧岩录》为北宋圆悟克勤禅师所著。看得出,禅家思想得到《庄子》的加持,但《庄子》未有“自由”二字,唯有“自得”出现过几次。在禅喜欢用“自由”之时,得《庄子》“自得”的启示,禅的“自由”才有可能形成独特的思想。

从六朝昭明太子萧统编辑的《文选》中,没有检索到“自由”一词,但唐朝的文学家们,却常常表达“自由”的喜悦。杜甫有诗云:

徒步觉自由,杖藜复恣意。(《晦月寻崔戢·李封》)

此时对雪遥相忆,送客逢春可自由。(《和裴迪蹬蜀州东亭,送客逢早梅,相忆见寄》)

这一时态的“自由”,比喻心的舒展,悠然自得,具有价值属性。

困绕缠身的“不自由”,也多在杜甫的情绪里:

吾衰未自由,谢尔性有适。(《石柜阁》)“尔”,指六朝诗人谢灵运和陶渊明。

诗人中狂放不羁、最具有鲜明自由气质的李白,他的诗中反而没有一句“自由”成语,但读李白的诗,却满满“自由”的喜悦,一朝为君用,便“仰天大笑出门去,我辈岂是蓬蒿人”;一朝失意见谗,便“挥手自兹去”、“昨日之日不可留”。而杜甫虽多言“自由”,但总给人因家国情怀而不自由的印象。在“自由”语境下,李杜这一对子反倒给我们提供了对“自由”价值性理解的一个启示。也许只要在强烈感受到束缚时,才会产生强烈的对“自由”的憧憬吧。白居易、柳宗元诗,也时有“自由”展示。

六祖慧能也是初唐之人,禅语“自由”与诗语“自由”,也都是日本人自唐以后熟悉的,日本南禅宗的法灯就是六祖慧能。当然杜甫、白居易、柳宗元,日本人也不陌生。诗人的独特语言体验,以及在“自由”中寄托的憧憬,与禅世界的“自由”相通。

唐代诗人吟唱的“自由”,以及禅宗语录的“自由”,都是在诉说内心的“自由”。但是,如何把它们转换为具有近代意识的权利“自由”,是日本明治先觉者的首要工作。个体拥有“自由”的权利,始于欧美,漂洋过海渡日本,日本人首先开始翻箱倒柜寻找与它对应的汉语。当他们发现“自由”二字可与欧美的liberty,或者freedom的概念相应时,大概兴奋得手舞足蹈。接下来只要给传统汉字的“自由”施以手术,进行脱胎换骨的改造,舍弃“任性”、“为所欲为”的传统内容,偷梁换柱为“权利”的“自由”。一个新“自由”诞生了,在明治社会中,它既是近代的曙光,也是近代的象征。

那位大功臣、第一个用古汉语“自由”翻译欧美“公民权利”的人,就是一个叫森山多吉郎的江户幕府翻译官。

日本新汉语“自由”的着陆

关于日本新汉语“自由”的传播渠道,穗积陈重在《法窗夜话》中有非常详尽的阐述。其中谈到,1857年明治前,美国传教士裨治文在上海出版《联邦史略》,文中使用“自主”和“自立”,翻译freedom或者liberty。

据加藤弘之说,“自由”作为译语,最初是任职于幕府“外国方”的英语翻译森山多吉郎苦思冥想出来的。堀达三郎在1862年出版的《英话对译辞书》中,已经使用了“自由”译语。

1866年福泽谕吉在《西洋事情》初编中,也使用了“自由”译语,1870年明治以后再版的《西洋事情》第二编“例言”中,再一次将“liberty”译作“自由”之义。再版本影响巨大,一时洛阳纸贵,社会上争相阅读,“自由”一词,广为流传。据穗积陈重氏说:“在我国,形成‘自由’之语、形成‘自由’之思想的开山祖,其实应该说是福泽谕吉先生吧”(岩波文库本)。

之前,1868年加藤弘之在《立宪政体略》中,还译作“自在”,同年津田真道在《泰西国法论》也译作“自在”。福泽谕吉之后,1872年中村敬语翻译米勒《自由论》出版,译名《自由之理》,该书一问世,引起轰动,广为读者传阅,“自由”一词再一次爆棚。

福泽谕吉在《西洋事情》初编中使用“自由”如下:“丝毫不可防碍他人的自由,以伸张天赋的才力为趣旨。”随后,他又对自由做了补充说明:“本文之自主任意、自由之字,不外是放任本我,不惧国法。与居于其国人交往,不拘泥,唯尽己兴而为的意趣。”

五年后,《西洋事情》再版,福泽谕吉对“自由”做了更详尽的阐述。他说,“liberty”,谓自由之义,汉人之译虽然使用了自主、自尊、自得、自若、自主宰、任意、宽容、从容等字,却未能完善原语之义。其实,“自由”应该分为政事之自由,是向其国之居民,推行天道自然常识;出版之自由,不管什么书均可刊行,无咎书中言论;宗旨之自由,乃无论何宗,人人皆可凭其信仰归依其所宗旨。

继福泽“自由”论横空出世后,最有影响的还有中村正直。他在《自由之理》一书的“自序”中说:

本书所论自由之理 (又曰自主之理),虽然原本与皇国没有关系,但在欧罗巴诸国中,却被作为至关紧要之物,缘于人们常常论之,若预先翻译,对于那些想要了解外国政体之人,也许有万一之裨补,不揣拙劣,故译之。

所谓Liberty是意志之自由,与我们通常说的心志之“自由”不同,但这并非本书所论。本书所论乃人民之自由,即社交上的自由或人伦交际上的自由。

另外,1873年,小幡笃二郎在法国人托克艾利著作的基础上,编译了《上木自由之论》。他在开卷第一页目录上写到“合众国中有印书之自由”,本书主要讲印书自由的问题,这也是明治初年讨论的主要问题。

总之,从福泽谕吉在《西洋事情》中使用“自由”开始,经中村正直《自由之理》,到《上木自由论》,大概用了五六年的时间,“自由”一词,成为新时代的标杆。

“自由”回到中国

被日本明治人千呼万叫始出来的“自由”,开始受到中国知识界的关注,首先是梁启超。他在《变法通议》之“论变法必自平满汉之界始”一文中谈到:今我国,民智未开,明自由之真理者甚少。1898年光绪24年,康有为上奏折《日本变法政略考》,向光绪讲述日本明治变法的实情。

“自由”作为日本新汉语,在汉字文化圈的日本诞生之日起,至康梁变法时使用,已近30年之久,可见“自由”的转换之义,在新时代的命题下已成共识。

就连严复也积极改换门庭了,将原来“自繇”换成了“自由”。他翻译的《天演论》,基本依照古汉语的行文风格,所以很少甚至拒绝使用日本新汉语,但他却给予“自由”一词一个例外,而且还处处设法使用这一词汇。如:“太平公例曰,人得自由,而以他人之自由为界。用此则无前弊矣。”(太平公例,在日本指自然法或万民法、万物法等。)“其为公之界说曰:各得自由,而以他人之自由为域。”(为公之界说,指天下公道的规则。)不过,严复没有承认他使用的“自由”是来自日本新汉语的“自由”。

严复有相当的英国海军学校留学经验,对英国风的freedom或liberey必有亲身体验,所以才会把这二词转换成“自由”一词吧。他使用的“自由”与日本新汉语的“自由”没有关系,他原本就在中国古汉字里打捞汉语对译西语。

这一点,日本人也是承认的。他们研究了严复在《天演论》中使用的“自由”案例,发现严译与明治日本人使用的“自由”一词,还是稍有区别的。如:“自营甚者,必侈于自由。自由侈则侵,侵则争,争则群涣,群涣则人道所恃以为存者去。”(“群”,相当于日本语的“社会”)

严复在这里使用的“自由”,有为所欲为之意,与中国传统使用的“自由”并没有多少不同。看来他在翻译过程中,想方设法,欲尽“自由”一词的最大振幅,希望被社会接受起来不存在障碍,但他没有像日本新汉语那样,完成一个惯用词汇从古典到近代的内涵转换。《天演论》中使用“自由”译语,放在中国传统的意味中来理解,很容易被接受,但也极易混淆,它模糊了传统意思与近代意识的边界。

康梁则不同,他们二人对“自由”的语感,确实呼吸到了日本新汉语的新气息。康有为把明治维新过程以及概况,以年谱的形式著成《日本政变考》,其中所使用的“自由”,与日本新汉语的“自由”,站到了同一个时代节点上。

梁启超流亡日本时,不仅在他主编的《清议报》上发表言论,还有日本各大政党机关刊物的约稿,与日本精英界联系密切。在日本,他越发自由地讴歌“自由”。如:发在《清议报》上的《论中国人之将来》,他谈到:“加以历代君相,以愚民为术,阻思想之自由,故学风顿衰息。”他在日本的一次演讲“论支那宗教改革”中说:(孔教者),“盖思想之自由、文明之发达之根原也……。自汉以后,定于一尊,黜弃诸子,名为尊孔,而实则背孔子之意甚矣。遂使二千年来人人之思想,不能自由。”在《保教非所以尊孔论》中谈到,“我中国学界之光明,人物之伟大,莫胜于战国。盖思想之自由之明效也。”

毕竟在近世中国人中,谈论“自由”最多的学者,是梁启超。而且梁启超说的“自由”,是日本新汉语语境中的“自由”。

将明治初期风靡日本言论界的“自由”向中国输出,赖康有为、梁启超二人之学力,以及他们在晚清的人望,最终使这一词汇在中国汉语中着陆。

从遣唐使学习汉唐文化,到面对西学日本新汉语的大量生产,日本岛国始终扮演着文化海盗的角色,日本新汉语也是“海盗版”。但与大航海时代的西班牙不同,比起金银珠宝,日本人更是以学习的方式,搜索各种文化财富,在这一点上日本人没有心理障碍,因此,在历史的发展进程中虽有挫折,但他们一直在成长,在提升。

(作者新著《文化的江山——文化中国的来源》,即将由中信出版社出版)

来源:经济观察报

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