刘刚:儒墨两家的中国梦

  ·  2018-03-12

孔子何以梦周公

易华在《夷夏先后说》的第二章里,给我们讲述了“夷人的故事”。

故事的主人翁,便是夷人的代表尧、舜,易华从《尚书·尧典》和《论语·尧曰》讲起,从儒家道统里起了个有关“尧舜传说”的话头。紧接着,他又告诉我们,先秦诸子中“祖述尧舜”的,不光有儒家,还有墨家。这给了我们一个启发,使我们突然意识到,也许墨家应该重启了。

如果我们真的要给尧舜之道续个道统,那道统,也应该是在墨家,而不是在儒家,儒家将尧舜之道打了折扣,以适应王朝中国的需要。可以这么说,在先秦诸子的国家学说中,最有代表性的三派,分别是儒家、法家和墨家。三家之中,法家是坚定的王朝中国派,墨家坚守着文化中国的理想,而儒家则在两者之间搞平衡,正如他们自己所说的,这叫做“执其两端而用其中”的中庸之道。

为什么说墨家最接近尧舜之道?我们来看看墨家的思想就会知道。《墨子》一书,可以说是墨家思想的集中反映,其中《尚贤下》就提到了墨家的道统:“尚欲祖述尧舜禹汤之道,将不可以不尚贤,夫尚贤者,政之本也。”从这一番话中,我们可以看到,墨子同孔子一样,也是“祖述尧舜”的,不同的是,孔子“宪章文武”以示“吾从周”,而墨子则弘扬“禹汤之道”以表明其“尊夏”。

“尊夏”与“从周”,是完全不同的两种历史观。“尊夏”,尊的并非一代王朝,而是从夷夏到华夏的那个“夏”,那“夏”,尚未形成王朝,却被国家与革命并行的历史运势推动着走向王朝,代表国家的是禹,代表革命的是汤,他们都不是世袭制王朝里的君主,墨子将他们一概视为“尚贤”政治里的代表人物,他们处于王朝当立未立、方立未成之际,从根本上来说,他们属于文化中国。

而“从周”,则表明了一种王朝的立场,因为周是一个在制度方面近乎完美的王朝,这应该是孔子“从周”的理由,但孔子未作详解,只用了一句由衷的感叹,那就是“郁郁乎文哉”!

然,斯“文”何在?就在于“礼”。以“礼”立国,方能止戈;以“礼”立人,可见文明。国之于“礼”,周因于商,商因于夏,夏因于夷,而夷之由来根系中土,祖于龙山,源出良渚,乃中土礼玉文明与西来青铜文化相结合的产物,是金玉随缘形成的国体和制度,带来文明的融合与冲突。

礼玉文明青铜化,始于戎夏——齐家文化,经由夷夏——二里头文化,至于华夏——二里岗文化,其于王朝,立于殷——殷墟,成于周,普及于春秋,至此,青铜世界体系便完成了。

青铜世界体系虽然是从西亚开始的,但最后的完成却是在中国。这由两个因素所决定,一是历史地理的因素,此由世界历史的东西方格局所决定,在世界体系自西向东的发展中,代表东方文明的中国,天然就被置于世界历史进程的最后阶段,并被世界历史赋予了最终完成的使命;其二是追求普世价值,任何一种文明,无论东西方,都有其普世的理想,世界体系的形成,就是普世理想的实现,因此,从西方出发的理想,命中注定了要到东方来实现,要接受东方文明的检验,而中国则是个关键。

青铜世界体系的完成,就因为得到了中国礼玉文化的认同,当然,你也可以说这是“世界潮流,浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡”,但中国礼玉文化显然不甘于仅仅充当一个“顺之者”,它不但是个普世价值的句号,还加上了一个“革命”的惊叹号!它还要在青铜世界体系中打上中国礼玉文化的烙印。所以,我们在青铜世界体系的完成中,看到的就不光是青铜文化在中国的逐步进展,还看到了青铜文化向着礼制文明的样式不断改变,经过汤和武的两次“革命”,青铜时代的王朝中国终归于礼制。

礼制滥觞于良渚,兴起于良渚化世界,是文化中国的标志,青铜世界体系的完成,必须要有文化中国参与,王朝中国的实现,也必须以文化中国为根柢,两个中国结合在一起,靠的就是礼玉古制,还必须经过殷和周两个朝代的“革命”的洗礼,二者才能融为一体,其分野在于,统治是王朝中国的事,“革命”是文化中国的权力,划分权界,并使之对接的那一套制度安排,看来莫过于《周礼》。

而《周礼》,应该就是“宪章文武”的产物。“文武”,是指文王和武王,“宪章文武”,就是将一代王朝建立在他们的“革命”理想上。可“宪章文武”的并非“文武”本人,而是武王的弟弟周公。周公以“革命”为周立宪,然其所立者,未立于法,没走西亚《汉谟拉比法典》路线,而是立于礼,走的还是“祖述尧舜”的文化中国的礼制文明路线,再加上他自己“宪章文武”那一套,便形成了《周礼》。《周礼》作为周朝大宪章,确立了一个理想国的文明样式,连孔子也忍不住要“克己复礼”。

孔子“梦见周公”,其实就是一个有关《周礼》的中国梦,青铜世界体系竟然在中国梦中完成,我们看看青铜器上的那些纹饰,云雷纹,凤鸟纹,龙虎纹,饕餮纹,哪一种纹饰不是中国梦的表情?再看看青铜器的器型,鼎,鬲,盘,簋,爵,斝,尊等,哪一种器型不出自礼制文明的主体性?

“国之大事,唯祀与戎”,青铜之于“祀”而为礼器,之于“戎”而为兵器。青铜为兵器,乃其西来本色;其于礼器,则由中国礼制文明赋予。若以“中国特色”言之,则未免轻薄,以“中国本色”自命,方为得体,盖以所谓“特色”言者,未知有“本”也,“本”之所在,即“文化中国”。

青铜世界体系就其本体青铜器而言,起初,先有兵器和工具,这些都是西来的,以实用为目的,就如同近代“船坚炮利”之于富国强兵,后来,才有了礼器,是在青铜世界体系完成的终端才开始出现的。由器型上看,礼器出自餐具、酒具、炊具,显然是从“民以食为天”来的,从与食物相关的民生实用功能转化而来。从纹饰上看,可以看出那些毫无实用功能的图案与符号似乎得到了更多的尊重,这些“百姓日用”的用具,能作为“国之大事”的“祀”之礼器,就因为纹饰所具有的审美功能及其所包含的暴力美学意义,其于国家层面,表现为青铜化的意识形态——国家观念的图案化和国家制度的符号化。

作为国家形态的形式因,这些图案和符号,因其表达国家的本能,而有着政治上的优先性,叫做“先礼后兵”,不仅表现在外交上,更表现在内政上,尤其在涉及国家根本的“祀与戎”上,虽说是“枪杆子里面出政权”和“马上得天下”,但谈到政治,还是“礼治”优先,未曾闻有“兵治”。

祀与戎,礼与兵,都是一回事。礼器出于祭祀,兵器出于戎事,可为什么要“先礼后兵,先祀后戎”呢?那就跟一代王朝的世袭制度有关了。礼起于祀,祀本于祖,认祖归宗的宗法制,为王朝世袭提供了权力的合法性来源,有了祖宗撑腰,就拥有了国家起源的源头,还有什么比这更重要呢?王朝世袭制就这样被纳入到礼制文明中,从宗法制到世袭制,从世袭制到君主专制,将两个中国打通关了。

禹墨有个新中国

《周礼》的出现,意味着青铜时代的王朝中国全面进入礼制文明的新时期了。

孔子“吾从周”就是从这一路来的,从“礼治”进入王朝中国代表的“宪章文武”,再从“宪章文武”进入文化中国代表的“尧舜之道”,这样的历史道路,是周公规划孔子阐述的,所以,叫做“周孔之教”。墨子虽为孔子后学,却未响应“周孔之教”的号召,他直接迈过了“宪章文武”的周王朝,穿越到禹、汤之间的那个夏,以华夏的诞生作为他的国家观念的起点,“尊夏”就是守住文化中国的底线,从文化中国的底部,通往“尧舜之道”的高端,虽然都是“祖述尧舜”,但孔墨二子立场不同。

孔子从现实出发,站在王朝中国的立场上,通过“宪章文武”,进而“祖述尧舜”,以此开启了后来儒学所谓“道统”。而墨子更富于理想,他要“宪章”的,并非周王朝的“文武”,而是王朝中国之前的“禹汤”,禹始立国体,汤首创革命,他要回到国家与革命的源头上,重启“新中国”。

墨子“新中国”,跟已经的王朝中国不一样,周王朝“宪章文武”,他要“宪章”的却是“禹汤”,禹、汤之间,他更看重禹,因为禹之行事有三,皆与国家兴起有关。其一,禹以治水规划国土而有《禹贡》天下,其二,禹铸九鼎以立国体而成“九州”国家,其三,“禹兴于西羌”而为戎禹设国防。由此可见三民主义滥觞:治水,若民生主义方兴;立国,如民本主义始发;兴羌,似民族主义萌芽。

墨子“尊夏”,墨学尚禹,“尧舜之道”更多地反映在墨子的思想里面。从《尚贤》里,我们看到了禅让制遗传,不光君主对于臣子要选贤用能,国家对于君主也要任人唯贤,不能任人唯亲,唯贤,是禅让制遗风,唯亲,是世袭制必然;从《非攻》里,我们看到了那个玉帛古国的回光返照,墨子反对一切对外侵略的战争——非攻,但他决不非守,面对入侵,但凡有可能,他都要带着他的弟子们参与到反侵略的防御战争中去,由此而形成了一整套防御的兵法,《墨子》书中,对于守城装备使用及其相应的战术配套有专门介绍,原有二十篇,今存十一篇,为《备城门》等,囊括了冷兵器时代的守城术。

以此,我们又联想到了“禹兴于西羌”的那些传说中的往事,当年,禹能在天山南北以及河西走廊狙击雅利安人,除了文化中国的魅力同化外,很有可能就采用了类似《备城门》那样的“非攻”兵法。墨子虽然像孔子那样“祖述尧舜”,却以禹为墨学祖师,就如同孔子“梦见周公”将周公作为思想来源一样。禹与周公,都是集大成者,禹为文化中国集大成者,周公是王朝中国集大成者。墨子尊禹,其人品和学品皆似禹,以实学实业求真知真理,而成禹墨之学,孔子因周礼而尊周公,立周孔之教。

禹之路,是一条重启通往“新中国”的历史道路,是沿着“尧舜之道”继续前进的文化中国转型之路,墨子没有“吾从周”,而是否定了殷周以来的王朝中国的历史道路,当春秋礼崩乐坏时,他回归禹之原点,反思着“禹的新中国”究竟是什么?会是后来那个王朝中国吗?如果不是,那么他应该是怎样的呢?禹本人的想法如何,我们已无从知晓,但墨子是怎么认为的,还可以从《墨子》书中探讨。前提是,我们必须确定“禹墨同源”,这样,我们就能从《墨子》阐述的思想里,看到禹时代的反光。

从《墨子》反光镜里,我们所见禹的映像,虽然难免要走点样,但还不至于都失真了,禹的遗迹,还是可以从历史的反光中,依稀分辨出来,比如说,“禹的新中国”,从《墨子》中反映出来的,便是个“兼爱”的中国,是用人类的普遍之爱来缔造的,而非以基于血缘的宗法之礼来确立的。

尽管,孔子后来于礼制中纳入“仁者爱人”,那也是用了礼教的尺子来衡量“爱人”,是在“克己复礼”前提下,合于礼教规范的有节制、分等级、论远近的“爱人”,削了“尧舜之道”里人类博爱的天足,去适应王朝专制之履的需要,但不管怎么说,孔子毕竟在没有“爱”的地方,注入了那么一点“爱”,使得专制多少有了些人性的色彩,我们不要指望孔子能在王朝中国的格局里“让世界充满爱”。

“让世界充满爱”——“兼爱”,那是文化中国的理想,不可能在王朝中国里得到充分表达,孔子在现实与理想之间行中庸之道,一方面让文化中国的理想适应君主专制的需要,另一方面又为君主专制确立了文化中国的目标,为达目标,还设计了一条“致君齐尧舜”的内圣外王之路。大一统,不光表现为君主专制和中央集权的政治大一统,还表现为帝王学中政统和道统相统一的圣王大一统,更有两个中国——王朝中国与文化中国相统一的“治国平天下”大一统,进而走向“天下为公,人类大同”。

经此一番大一统的改造,来自西方文明古国的国家形态完全被中国化了,但其核心却被保留下来,一是国家的王权属性——王朝制,二是国家的暴力属性——军国制,三是国家的血缘属性——世袭制,这是法家特别强调的,而儒家则围绕这三位一体的核心进行政治文化大一统包装,所谓“阳儒阴法”,其根柢就在于此。法家从不谈“爱”,唯有恨,因为恨能将国家的暴力属性发挥到极致,这有利于打天下。但国家也不能没有“爱”,一个没有“爱”的国家,谁会去“爱国”呢?于是,除了有对外秘而不宣的“阴法”,还得有对外高调宣扬“爱”的“阳儒”,提供一套从“爱人”到“爱国”的“爱国主义”。

这样的“爱国主义”,它有一个前提,那就是“忠君”,儒家传统很难将“忠君爱国”分开,在“忠君爱国”的排列中,“忠君”显然比“爱国”重要,“爱国”反倒要退而求其次了,这当然是由王朝中国的国家属性所决定的。其中有两个转换的环节成为关键,第一个转换,从“爱人”到“爱国”,其间并无必然的关联,须以民为国本,经由“爱民”转换,才与“爱国”串联;第二个转换,从“爱国”到“忠君”,本来也无关联,“爱国”可以“忠君”,也可以不“忠君”,如何使得“爱国”必然转向“忠君”?关键在于,君要向“君父”转,民要向“子民”转,再通过移孝作忠的转换,就转化为“忠君”了。

怪不得孟子要说“墨子兼爱是无父”了,读《孟子》,每读到这句话,我们就堵塞,未能明白此话的真正含义,心想,“兼爱”怎么就会“无父”呢?两者根本不搭界呀!现在懂得了,原来孟子那话,并非都针对墨子父亲而言,而是冲着国家层面的“君父”来说的,用“君父”这么一解就通了。

往“君父”靠拢,爱就向着王权主义转化了,由同化而异化——与王权同化导致爱的本质的异化。而墨子的“兼爱”,则走出王朝,拒绝异化,他要拆掉“爱有差等”的王朝中国的等级篱笆,回到禹的“兼爱”:“爱国”不能爱一国,还要爱别国;“爱家”不能爱一家,还要爱他家;“爱人”不能只爱自己一人,要爱所有人……不光人人相爱以立人,还要国国相爱以立国,总之,要“让世界充满爱”。

这就是“兼”,字之原形,乃“一手执两禾”,在“执两”上,与“仁”相似,但“仁”以二人,故须“执两用中”,而“兼”以二禾,如农作田,必分稻与稗,分而治之,故无须“用中”。稻者,天下之利也;稗者,天下之害也;“兼”者,如墨子所言,也就是“兴天下之利,除天下之害也”。

而“兼”之代表人物,夏商周各居其一,即夏禹、商汤和周文王,在《墨子·兼爱下》里,就提到了“禹兼”、“汤兼”和文王“兼”。墨子所言“禹兼”有二,一为治水,这是“兴天下之利”,二是“征有苗”,也就是“除天下之害”,墨子叹曰:“即此禹兼也;虽子墨子之所谓兼者,于禹求焉。”

墨子言“汤兼”,则以“天大旱”,汤罪己,欲献身以救世,曰:“万方有罪,即当朕身,朕身有罪,无及万方。”墨子喟然而叹曰:“汤贵为天子,富有天下,然且不惮以身为牺牲,以祠说于上帝鬼神。即此汤兼也。虽子墨子之所谓兼者,于汤取法焉。”墨子从“汤兼”那里“取法”了什么?我们先来看“汤兼”了什么。观其所“兼”,在民与神,其欲以一身担当“万方”,将自我奉献于“上帝鬼神”,即为墨子“取法”。《墨子》中有两篇言及“上帝鬼神”,言“上帝”以《天志》,言“鬼神”以《明鬼》,这两篇的题目,乍一看,就使我们联想起良渚文化里玉琮上的那个神徽,《天志》和《明鬼》可以说是有关良渚神徽的“经说”,我们从那神徽里仿佛看到了“上帝鬼神”的原型,体会到了“天志明鬼”的原教旨。

(作者近著《回到古典世界——从希腊到中国》、中信出版)

来源:经济观察报

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