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徐贲:道德败坏时代的道德启蒙

作者:  2017-11-29添加评论  阅读96次

有一项调查发现,47%的国人认为道德败坏是当今中国最严重的社会问题,接二连三的幼儿园丑闻和城市整顿引发的事件,无疑会强化人们的这种想法。有的人认为,这是一种与经济发展和市场化相伴生的现象,是难以避免的。还有人认为,这是为实现远大目标所付的“必要学费”。许多人抱着多一事不如少一事,事不关己、沉默旁观的态度。只要不直接损害到自己的利益,只要自己的小日子还过得不错,就犯不着出头为受损害者发声说话。这种在夹缝中求生的心态,其自私苟且更是加剧了整个社会的价值观崩溃。

在道德败坏,社会价值观崩溃的时代,我们能期待什么呢?是把道德视为一项政治工程,期待可以由政府包办解决社会道德的问题?还是把社会视为一个能动的发展秩序,需要社会依靠自身的道德启蒙力量,让尽量多的人培养起与同情、宽容、人道社会、文明政体相一致的道德意识?

一 作为道德启蒙的人道主义“同情”

18世纪启蒙运动时期,苏格兰启蒙的道德哲学家们重视“同情”“仁慈”“怜悯”和“同伴之情”。他们把这些道德意识或道德情操视为良序社会的伦理基础。在他们中间,亚当·斯密是一个杰出的代表。他的《道德情操论》是一部在当时具有广泛影响的重要著作。

今天,人们提起斯密,往往首先或者只是想到他的《国富论》。其实,在他那个时代,无论是在英国还是在国外,他都是以《道德情操论》的作者而闻名的。这部书出版于1759年,在《国富论》于1776年出版之前,就已经出过四版,后来又出过一版。斯密本人把这部书看得比《国富论》更重要,去世前修改和扩充的就是这部书。最重要的就是增加了一章“ 论由钦佩富人和大人物,轻视或怠慢穷人和小人物的这种倾向所引起的道德情操的败坏”。斯密所说的“钦佩富人和大人物,轻视或怠慢穷人和小人物”,放到今天来看道德败坏,一点没有过时。

斯密在书的开篇处写道,“无论人们会认为某人怎样自私,这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性,这些本性使他关心别人的命运,把别人的幸福看成是自己的事情,虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外,一无所得。这种本性就是怜悯或同情,就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤,这是显而易见的事实,不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样,决不只是品行高尚的人才具备,虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍,极其严重地违犯社会法律的人,也不会全然丧失同情心”。

“怜悯”和“同情”的人性基本要素构成了斯密所说的“道德情操”(moral sentiments),也形成了“和蔼可亲和令人尊敬的美德”。人在这些道德情操中得到满足,人有美德是为了实现自己的人性,也是出于“自爱”(self-love),“我们渴望有好的名声和受人尊敬,害怕名声不好和遭人轻视”。

我们有两种争取受人尊敬的途径,“一条是学习知识和培养美德;另一条是取得财富和地位。我们的好胜心会表现为两种不同的品质。一种是目空一切的野心和毫无掩饰的贪婪;一种是谦逊有礼和公正正直”。只有后一种才是真正的美德。

诉诸“自爱”的同情不是一种滥情的,浪漫化的情感,而是一种实在的美德社会效应。它只是在好人受尊敬,坏人受鄙视的社会里才起作用。如果一个社会的道德已经普遍败坏,好人老受欺负,坏人经常得志,那么,同情的美德便不可能诉诸自爱。相反,如果有同情美德的人因为出头替弱势者说话,每每遭受打击报复,那么,大多数便会错误地以为,这是他自己不识相、多管闲事,倒霉是他咎由自取。

二 同情不单纯是“利己主义”的产物

斯密所说的“美德也出于自爱”虽然可以理解为一种伦理利己主义(美德对自己有好处),但不能只是这么来理解。他所说的美德可以是完全利他的,不需要以是否符合自我利益为前提。

斯密清楚表明,“同情”不能用人们熟悉的利己或类己“理性”来解释。例如,利己的理性解释认为,一个人能够同情穷人,是因为能够通过想象,把自己放在贫困的境地里,所以同情别人的性质实际上还是“利己”。但是,斯密让我们看到,一个男人同情一个经受分娩痛苦的产妇,是因为他的人性中有同情,不是因为他能想象“他这个人或角色”能有这样的产妇痛苦。

但大多数情况下,同情心(或同理心)会让人们在判断一件事情的是非曲直时,把自己放进事情的境况之中。例如,我们同情那些在天寒地冻之时无家可归的人们,并不需要将自己直接放到这样的角色里去。从理性,尤其是政治理性的角度,我们可以认为,穷人与富人拥有着同等的权利,无论是居住,打工还是追求幸福的权利。这样的理性争辩若能有“同理心”情感支撑,则可大大加强理性的说服力。

为穷人辩护时,许多人会采用诉诸心理利己主义的策略。例如,谁来为城市居民打扫卫生?谁来提供廉价快递?谁来送外卖、修管道、当饭店服务员?谁来干种种既辛苦报酬又极低的工作?他们会强调城里人的生活成本,结果得不偿失。这也是一种“把自己放进去”的思考问题方式,但与同情心的那种“把自己放进去”是完全不同的。同情心要质问的是,如果没有这些负面的后果,事情就有了正当理由吗?

“把自己放进去”可以为同情或利他提供某种理性解释,但理性不能充分解释同情这种美德的最初发生。斯密认为,虽然理性可以为道德提供普遍的准则,但是,“认为有关正确和错误的最初感觉可能来自理性,……则是十分可笑和费解的”。他指出,“美德存在于同理心的一致之中”,“凭借理性我们发现了应该据以约束自己行为的有关正义的那些一般准则;凭借理性,我们也形成了有关什么是谨慎,什么是公平,什么是慷慨或崇高的较为含糊和不确定的观念”。

当然,这些准则是从经验中归纳出来的。斯密还认为,我们“绝大部分的道德判断”必须有理性规则的约束,因为,“我们的那些判断,如果完全依靠直接的感觉,肯定会极端地摇摆不定,直接的感觉变化无常,不同的健康状况或心情可使判断发生根本的变化”。道德服从理性,但却也是独立于理性的。

三 控制利己与热爱自由

如果说《道德情操论》的斯密是一位道德哲学家,那么《国富论》的斯密则是一位政治经济学学者。长期以来,研究和讨论斯密著作和思想的论者差不多都把斯密看作是伦理学上的利他主义者和经济学上的利己主义者——前者的出发点是同情心,而后者的出发点则是利己主义——这便是著名的“两个斯密”的论点。不同意这一观点的论者主要从两个不同的途径来统一这两个看似不同的斯密。

第一个途径是强调的“经济人”。这种论点认为,斯密在《国富论》中论证“经济人”的出发点与《道德情操论》是一致的——都是从人的利己主义本性出发,但都需要约束利己的本性。例如,他在《道德情操论》中写道:“毫无疑问,每个人生来首先和主要关心自己”。他把改善自身生活条件看作“人生的伟大目标”。

这种论述在《国富论》中发展成为表述自利行为动机的名言:“我们每天所需要的食料和饮料,不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠,而是出于他们自利的打算”。《道德情操论》和《国富论》在论述的语气、论及范围的宽狭、细目的制定和着重点上虽有不同,但在本质上却是一致的。对控制利己主义的行为,《道德情操论》寄重托于同情心和正义感,而《国富论》则寄希望于自由竞争机制。在一个没有同情心和正义感的社会里,是不可能建立真正的自由竞争机制的。

第二个途径是强调“‘自然自由’的制度”(the system of natural liberty)。斯密认为,“自然自由”是在解除了一切君主(或政府)限制后自然形成的简单制度。它是一种自然正义的状态,“一切特惠或限制的制度,一经完全废除,最明白最单纯的自然自由制度就会树立起 来。

每一个人,在他不违反正义的法律时,都应听其完全自由,让他采用自己 的方法, 追求自己的利益,以其劳动及资本和任何其他人或其他阶级相竞争”。求生存的人们来到城市,只要他们不违反正义的法律,他们就应该有自由用自己的方式争取自己的利益,追求自己的幸福,这就是他们的“梦”。他们与他人或其他阶级的竞争正是以这样的原则为基础的,任何人破坏这样原则,无论是以什么名义,都是对正义法律的践踏。

在一个道德社会里,自然自由秩序即为正当秩序,它本身就是一种值得追求的价值,斯密的这个观点在18世纪启蒙思想家们当中是很普遍的,这样一种想法并不等于是自然放任(libertarianism),因为它为君主和政府留下来他们应有的统治和管理位置。

正如美国政治学家格特鲁德·希梅尔法布(Gertrude Himmelfarb)在《现代化的道路》(The Roads to Modernity)一书里指出的,在一个具有公正权威的国家里,“按照自然自由的制度,君主只有三个应尽的义务——这三个义务很重要,都是一 般人所能理解的。第一,尽可能保护社会,不让社会受到侵犯。第二,尽可能保护社会中的各个人,使其不受社会上任何其他人的侵害或压迫,这就是说,要设立严正的司法机关。第三, 建设并维持某些公共事业及某些公共设施(其建设与维持绝不是为着任何个人或任何少数人的利益)”。

有人为歧视和排斥行为叫好:“干得漂亮!这次行动,解决了大伙儿多年的心病!” 这种叫好声里透出一种足以令整个社会都心寒的冷漠和无情。

在苏格兰启蒙的道德哲学里,人类以同情心和同理心,而不是冷漠和无情来相互对待,是因为从同情心和同理心可以见出人类的道德——如果我们以冷漠和无情的方式对待他人,那么,我们便成为不人道、不道德的个人。

四 看不见的手不是摧残弱者生计之手

斯密所说的“无形之手”必须是在自然自由的制度中起作用的。他所认可的经典自由市场正是存在于这种制度中的自由市场。失去了这样的制度条件,“无形之手”的比喻也就旋即失效,自由市场也就不再是经典意义上的自由市场。

斯密的自由市场核心是自由,不是市场。美国政治哲学家约瑟夫·克罗普西(Joseph Cropsey)指出,斯密政治经济学的核心是自由,这个自由不只是经济自由,而且是各方面的自由,“商业产生了自由和文明,同时,对于保护商业来说,自由制度是必不可少的”。许多人捍卫商业文明,不是出于爱自由,而是出于爱钱和赚钱的机会。但在斯密那里,爱自由是首位的,他“为爱自由而捍卫资本主义”,不只是商业自由,而且是宗教自由和公民自由。

斯密称赞休谟提醒人们关注商贸仁慈(beneficent)的一面,“商贸和制造业逐渐为这个国家的人民带来了秩序和好政府,以及个人自由和安全。他们以前几乎总是生活在与邻人不断的战争中,总是得依赖比自己身份优越者才能生存”。休谟认为,商贸对文明、现代化与和平的积极贡献,特别重要但却总是被忽视,他是唯一看到商贸这个贡献的人。

因此,斯密在运用“看不见的手”这个比喻时,不是在将市场去道德化,而恰恰是在强调市场和社会的自由道德价值,他是以道德哲学的思考来写《国富论》的,希梅尔法布称斯密的经济学为“政治兼道德经济学”(political-cum-moral economy)。许多论者批评《国富论》是对《道德情操论》道德关怀的背离,是在提倡一种去道德的,没有道德内容的政治经济学。事实上,在斯密的经济学里,市场不是一个因为道德真空而让商人可以自由自在、为牟利而不择手段的“在商言商”之地。

斯密在提到商人和制造商时经常使用带有道德评判的字词,商人为了提高利润,盘剥“贫困和贫乏的人”。商人和制造商身上有许多毛病:“哗众取宠和花言巧语”(clamour and sophistry)、傲慢的妒嫉 (impertinent jealousy)、卑鄙的巧取豪夺(mean rapacity)、卑鄙恶毒的不择手段(mean and malignant expedients)、狡猾的伎俩(sneaking arts)、自利的鬼祟(interested sophistry)、自利的虚假(interested falsehood)等等。斯密强调,“无形之手”的市场应该促进整个社会的福祉,而不是让少数人在那里大发横财,而商人阶级的利益经常是与公共利益不合的。

他们为了提高利润,压低工人的工资、见利忘义、投机取巧、唯利是图,“商人和制造商,对于高工资提高物价、从而减少国内外销路的恶果,大发牢骚;但对于高利润的恶果,他们却只字不谈。关于由自己得利而产生的恶果,他们保持沉默。他们只对由他人得利而产生的恶果,大喊大叫”。

斯密是第一个看到提高工人工资有助于全社会福祉的经济学家,这也是基于他对人类善良的乐观想法:工人配得上高工资,也会为此回报给他们的合理报酬。他写道,“充足的劳动报酬,鼓励普通人民增殖,因而鼓励他们勤勉。劳动工资是勤勉的奖励。勤勉象人类其他品质一样,越受奖励越发勤奋。丰富的生活资料,使劳动者体力增进,而生活改善和晚景优裕的愉快希望,使他们益加努力。所以,高工资地方的劳动者,总是比低工资地方的劳动者活泼、勤勉和敏捷。例如,英格兰劳动者比苏格兰劳动者强。大都会附近的劳动者比僻远农村的劳动者强”。在一个社会中,最能吃苦耐劳,应该享有充足劳动报酬的人们,他们顽强的逆境生存、他们的梦想追求、他们的自强不息,应该为他们赢得全社会的尊敬和同情。

斯密对穷苦人的同情,不仅包括贫穷的劳工,而且也包括一般的生活匮乏者(indigent)。英国是世界上最早有全国性、非宗教的公共福利(穷人救济)制度的国家,在很长一段时期内,也是世界上唯一有这种制度的国家。

斯密赞同这样的制度,但也批评其中的某些规定,其中特别是限制穷人迁移的户口规定。斯密认为,这事实上限制了穷人寻找改善生活机会的自由,剥夺了他们与其他英国人平等的自由权利。也正是因为对穷人的同情,他支持按比例制(Proportional Tax)纳税和对奢侈品而不是生活必需品征税,这样“富人的懒惰和虚荣也能很容易为救济穷人做出贡献”。

斯密说,“充足的劳动报酬,既是财富增加的结果,又是人口增加的原因。对充足的劳动报酬发出怨言,就是对最大公共繁荣的必然结果与原因发出悲叹”。他倡导的不只是自由经济,而且是共同繁荣的进步自由经济,在这个经济制度中,穷苦工人提高工资是国富的结果和标志。不能做到这一点的国家财富称不上是真正的国富,因为它无助于“最大的公共繁荣”。

来源:腾讯《大家》

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