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刘刚:通往文化中国

作者:  2017-11-06添加评论  阅读53次

勿忘国之本

在文明优越感的驱使下,人的思想容易简化,喜欢说些高度概括的话。

站在西方文明的立场上看东方,哪怕你是个西方文明的批判者,就像马克思和他的信徒魏特夫,也难免会放下普世价值和普遍规律而另眼相看,看出个“亚细亚生产方式”和“东方专制主义”来。这样的看法,不管对与不对,都使人对人类普世价值和社会普遍规律产生怀疑而违初衷。例如“东方专制主义”,就试图将“东方”一言以蔽之。若“东方”可出此言,那么相对“西方”该如何说?说到底,那就是“民主主义”。“东方与西方”的说法,本来是相对的,而其结论却具有绝对性,将文化差异转化为意识形态对立,又将意识形态归结为文明的本质。

一切文明,都是人类自由意志的产物,不管东方还是西方,人生而自由,都是人性的要求。因此,所有的国家,皆为自由之果,正是追求自由,成为了国家正当性的来源。

但国家却是个“禁果”,人动了上帝的禁果,同时打开了善、恶,这是人类自由的选择。选择善,亦会导致恶,所以,国家既要保障人类之善,又要限制人性之恶,这当然是理想状态。

但国家也是历史的产物,从古到今的国家形态,是历史发展的阶段性成果,不同的国家,或处于不同的历史发展阶段,或偏向文明的不同路径,例如,欧洲与中国,就各有各的路径。欧洲文明偏于分化,中国文明倾向统一。其实,分化与统一,本来无分东西,只是文化上有所侧重而已。偏于分化者,多确立民族性和民主制的主权国家;倾向统一者,则追求天下观和君主制的王朝大一统。

尽管如此,我还是认为,它们在根本上是一致的,分歧和差异,都是由于历史发展的阶段性和文明的路径依赖性造成的,并非人之所以为人的必然,亦非国之所以为国的初衷。

以此看来,所谓“东方专制主义”,不过是自以为优越的西方文明在刷自己的存在感和成就感,就像任何一出戏都必有好人与坏人一样,在历史发展和文明进化这出大戏中,西方文明站在自己的立场上预定了好人与坏人,“好人”便是西方,“坏人”则是东方,坏就坏在“东方专制主义”。在世界历史的舞台上,一出东西方文明的大戏,就这样上演了,自以为是的将追求自由的普世性演砸了。

还有“治水社会”问题,就更不靠谱了,有哪一个社会是不需要“治水”的?就此而言,所有社会都是“治水社会”。魏特夫显然不在此立论,他特别强调了“治水”对于国家起源的作用,把“治水”当作国家起源的源头。可不是嘛,“四大文明古国”,哪一个不是在立国在大河边?哪一国不与大型水利工程相关联?这么一说,虽然也说得过去,但这种说法,还是属于地理决定论和经济决定论,不能从人之所以为人的本质上说清楚国家正当性与权力合法性的来源,而这才是国之所以为国的根本。

再说,用一个“亚细亚生产方式”和“东方专制主义”就能将“四大文明古国”的本质说清?同样是“文明古国”,为什么有的早已退出了历史舞台,而有的至今依然还在?同样是农业文明,可四大文明古国的生产方式却不尽相同,有的是雨水农业,有的是灌溉农业,各依其地理条件和气候条件而因地制宜,这样的问题,不是一个“亚细亚生产方式”和“东方专制主义”的概念就能解决的。

可以这么说,没有一个国家是以“治水”为目的的,没有一个国家是为了从事水利工程而设置的,“治水”或许可以说是国家的一项职能,甚至也可以说是一项重要职能,但绝非国家的核心职能,国家的核心职能,除了财与兵,还是财与兵,这是由国家的利维坦的本质所决定的,不管民主制还是君主制,实际上都离不开财与兵,只要是个政权,最重要的便是财权和兵权,虽然在权力的属性方面有着公共与私有的差异,但在“权力支配经济”这一点上,却有着根本的一致,连“治水”也必须服从。

如上所述,我们大致可以得出这样的一个结论,那就是无论从国体的政权方面,还是从个体的人权方面,“治水”均非主流,都不占上风,很难以此来确定“东方专制主义”的国家属性。

社会的由来

在中国传统中,作为国家形态的“社稷”比作为社会形态的“社会”重要。就先后言之,先有“社稷”,后有“社会”;就体用言之,“社稷”为体,“社会”为用;就本末言之,“社稷”为本,“社会”为末。把它们放到国家观念上来看,若以“社稷”为国体、国本,那么“社会”就是国用、国末。总而言之,若以“社稷”为国家的母体,那么“社会”就是接生婆。

所谓“社稷”,便是土神和谷神,分别言之,“社”为土神,治“五土”——山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰,“稷”为谷神,职“五谷”——稻、黍、稷、麦、菽。在甲骨文里,“社”与“土”一样,像女性生殖器,代表母体,而“稷”的象形,则是一个倒退着插秧的人,竟能也成为了神。

中国的神,也要以人为本,这一点与古希腊神话不同。古希腊神话中,虽然神与人同体同性,但人是人,神是神,两者是分开的,各有各的世界。在中国传统里,历史与神话交错,神由人转化而来,通过历史活动造神,是中国神化的主流,《五帝本纪》里的“五帝”,是人又是神,具有神人二重性。不仅史官文化如此,民俗文化更是如此,门神秦琼,财神关羽,都以历史人物而被民间封神。

“社稷”也是这样被封神的。相传“社”是共工之子句龙,《春秋传》曰“共工之子 句龙为社神”,又有《诗·小雅》“以社以方”疏曰:“社,五土之神,能生万物者,以古之有大功者配之。共工氏有子句龙为后土,能平九州,故祀以为社。后土,土官之名,故世人谓社为后土。”在这里,“句龙”不是作为土神出现,而是以国家土地管理者——“后土”身份配祀。“后”同“司”,“后土”即“司土”,其职能为“平整水土”,亦即“治水”。这两种说法不矛盾,正好是“社”的人神二重性的反映。“稷”为谷神,还是周人的始祖后稷。所谓“后稷”,就是“司稷”,也就是一位职掌农业的官员——“司农”。此二人者,皆从国家职能的神化中,作为“古之有大功者”,也就是某一项职能的神化代表而获得神性。

国家封神,反映了国家起源时神话与历史交错的状况,“社稷”的出现,便是国家神化的产物。殷周之际,中国的国家观念发生了从神化到圣化的转变,在这一转变过程中,有些国家起源时体现国家职能的神纷纷跌落神坛,孔子“不语怪力乱神”就如同苏格拉底批评奥林匹斯诸神一样,反映了国家的理性化进程。在中国,国家的理性化,就表现为“圣化”,圣人取代神成为国家观念的代表。而“社稷”之神却没有在圣化中跌落神坛,不仅没有跌落,反而得到升华,正是圣化使“社稷”从国家的某种职能上升为国家的本质,使得“社稷”二字,居然成为国家代名词,以至于有了“国君死社稷”一说。

于是,在国家制度安排上,就出现了这样的情况:建国之神位,右社稷而左宗庙。家天下里,“宗庙”是最重要的,代表血缘,是国家的父本,“社稷”与之并列,代表地缘,是国家的母本,二者互动,就产生了宗法制和天下观相结合的国体——君主。可在坚持“圣化”的人民性理想的孟子看来,这是不够的,他提出,在制度安排上应该做到:“民为贵,社稷次之,君为轻。”把“民”放在第一位,把“社稷”放在第二位,合起来,便成了一句“天下是人民的天下”,“社稷”应该与人民结合,而非与“宗庙”结合,这样产生的国体,就应该是民主,而非君主,即便要有君主,那也必须是“民贵君轻”的。

说归说,做归做,孟子这样说了,理论上没人反对,可事实上也没人去做,体制化的要求还是“右社稷而左宗庙”,这样形成的国体,不是由人民与“社稷”结合产生的民主,而是由“宗庙”与“社稷”结合产生的君主,不是从“社稷”来的人民成为民主,而是从“宗庙”来的天子成为君主。

“右社稷而左宗庙”,这样的情形,我们在北京故宫还可以看到,在天安门的右边,中山公园内,就有一座社稷坛,虽然神圣不再,但还是保留了明清时期的样式,当时我们见了,有诗云:

天子脚下五色土,

配以四季出五谷。

中有一块江山石,

宣告社稷我做主。

很显然,这应该就是《礼·祭法》说的“大社”,人非土不立,天子封土立社,是为了向“群姓”——百官及兆民“示有土也”,也就是确立“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”。

以五色土立社——“王土”,以五谷立稷——“王臣”,以江山石立天下——“大社”。天子立“大社”,那是为天下人立,为自己立,叫做“王社”,差别在于,“大社”宣示“普天之下”、“率土之滨”,而“王社”则宣示天子所在的畿内之地。那时,自天子以至于庶民,皆有立社的权力,对于不同的阶层,有着不同的要求,《礼·祭法》说“诸侯为百姓立社曰国社,诸侯自为立社曰侯社,大夫以下成羣立社曰置社”。天子、诸侯立社,一方面带有公社的性质,天子为人民立社,立的当然就是人民公社,诸侯为国民立社,立的也是国民公社;另一方面,又立私社,家国两分,公私兼顾,没要求他们必须大公无私。不光天子、诸侯如此分明,就连《诗经》里的农民也是“雨我公田,遂及我私”的。

在家与国之间,曾经有过一个公共空间,那就是公社,它是从国家职能里派生出来,反应国家本质要求的,有点像我们现在所谓的“社会团体”,都是国家公共属性的外延,它有一个重要的功能,那就是群众功能,这一功能要通过“会”来实现,由此而形成的“社会”,便属于群众性的“结社集会”。

“社”是组织群众、发动群众的场所,而“会”则是开展群众活动的方式,这样的“社会”,显然不是国家起源的起因,而是国家带来的后果,它与西方市民社会、契约社会的性质完全不同,所以,我们认为,在古代中国,根本不存在魏特夫所说的导致国家起源的“治水社会”,有也是“社稷”的延伸。在中国的国家观念里,有个“家-国-天下”的三段论,这与西方人的“家庭-社会-国家”的观念大相径庭,西方人的国家是从“社会”形成的,而中国国家的形成是从家到国,中间没有那个“社会”的环节,如果硬要按照西方标准强调国家必须起源于某种社会形态,那也是与家族、宗族相近的宗法社会,而非魏特夫所说的那个“治水社会”,对于中国的国家起源来说,文化的江山比社会形态更加重要。

文化大联合

摆脱了西方中心主义的“治水社会”的纠缠,我们还是回到文化的江山。中国的国家起源,是文化大联合的产物,是由不同文化区系合成的文化中国。

文化区系说,系由苏秉琦率先提出,他把中国史前文化分成六大区系:以长城地带为重心的北方地区,以晋陕豫三省接邻地区为中心的中原地区;以洞庭湖及其邻境地区为中心的长江中游地区,以山东及其邻境为中心的黄河下游地区,以太湖流域及其邻境地区为中心的长江下游地区,以鄱阳湖——珠江三角洲一线为主轴的南方地区。就在国家起源的入口处,这六大文化区系互动,实现文化大联合,是以良渚文化为先导、以龙山文化为主导的统一,正是在对文化统一性的追求中,形成了文化中国。

这样的国家起源,是魏特夫们所不熟悉的,它走了一条完全不适用于西方文明框架的道路,在西方文明里,国家是青铜时代的产物,这几乎成为了一条文明的定律,不仅适用于西方文明,还适用于四大文明古国中的其他三个,唯独不适用于中国,因为中国走了一条独特的道路,一条玉文化的路,走出了一个只属于自己的玉器时代,而中国的国家起源就跟这个时代有关,闪耀着玉文化的光芒。魏特夫的“治水社会”说,也许适用于文明古国中的其他三国,但肯定不适用于中国,不是说治水对于中国不重要,而是说还有比治水更重要的,那就是文化大联合,追求文化统一性,本来就是中国文明的初心。

谈起文化大联合,还必须提到那个良渚化世界,文化大联合是在良渚化世界的基础上实现的,也就是说,那六大文化区系里的文化或多或少都受了良渚文化的影响,就像古希腊在东方留下个希腊化世界一样,良渚文化从本土出走以后,就进入六大文化区系,推动文化大联合,在长江与黄河两大流域发展出个良渚化世界。尤其是“从东南往西北”那一路,从长江下游渡淮而上,扩展到黄河流域,在对玉石需求的刺激下,在玉文化的引导下,开辟了一条玉石之路,这也是一条通往中国的国家起源之路。

在长江流域,良渚文化曾进入江汉平原,催化出石家河文化,但没有做大,要做大,得靠玉文化,要走在那条玉石之路上,玉文化才能做大,在良渚文化的影响下,石家河文化后来也沿着玉石之路北上了。在黄河流域,良渚文化进入海岱地区,发展出龙山文化,在龙山文化的主导下,良渚化世界越做越大,终于在黄河中游的临汾盆地里实现第一次文化大联合,形成了人称“尧都”的陶寺文化。

令人兴奋的是,在陶寺大墓里,就出土了一件陶制“朱书‘文’字扁壶”,这本是一件灰陶汲水器,器已残缺,扁壶正面鼓腹一侧,赫然出现了朱红毛笔写的“文”字,而背面的另一残片上的笔画似“邑”字,冯时《“文邑”考》说,“文”后一字似有残笔,当为“邑”字,故称“文邑”。

“文邑”,即“文命之邑”,盖因《史记·夏本纪》“夏禹,名曰文命”而言之,它是个文明的盆地,第一次文化大联合就在这盆地里形成“大邑”。考古人许宏说,陶寺人都是“拿来主义”者,从西方拿来铜器,从东方拿来玉器,南北兼收,东西并蓄,而成其煌煌大邑。这样说来,固然不错,但我们却认为,与其说是“拿来主义”,而毋宁说是一次文化大联合,那“文邑”也就是文化中国。

不同的文化,从天南地北,从五湖四海,为了追求一个统一的文化中国的理想,终于走到一起来了,反映在陶寺文化的“前铜礼器”群上,可见其来源多样,琮、璧、环等玉器,或来自良渚,或带有红山文化因素,玉钺多取之海岱地区大汶口—龙山文化,双孔玉刀则来源于江淮地区,而尖首玉圭,或从中原以西来,彩绘如云纹、回纹、几何纹以及灵饰等,亦能从北方的赵宝沟文化找到源头……总之,“文邑”的形成,并非土生土长的晋南庙底沟文化类型的延续和重复,而是文化大联合的产物。

就在这个名叫“文邑”的山川盆地里,尧、舜发育了礼制文明的文化中国的原型。禹称“文命”,由谁来“命”?当然是尧、舜,尧、舜以“文”为“命”,怪不得孔子要“祖述尧舜”了。原来“郁郁乎文哉”有这么个“文命”传统,故孔子“宪章文武,祖述尧舜”,也以“文命”自许。

许宏说,陶寺文化的格局是“大邑小国”,可见文化中国以“邑”为标志,非以“国”为标志,所以,“文邑”就是文化的边疆,没有边界,也无须城墙,而“国”则必须有边界和城墙。

陶寺文化的都邑,就在临汾盆地,并不辽阔,可它的大而化之的“文邑”有多大呢?“前铜礼器”群所涉猎的范围,就是它的文化的边疆。本来,散居各处的文化群落,分布于长江南北,大河上下,经由尧舜禹努力,在陶寺文化里形成“文邑”——礼制化的“文命”体系,而有文化中国的缘起。

国家跟着文化走,文化的边疆有多大,国家就会有多大,这就是“文命”华夏,要把文化的边疆,变成广域的王权国家。陶寺人开发了文化的边疆,而夏人则以文化的边疆为天下——华夏。

(作者近著《回到古典世界》,中信出版社)

来源:经济观察报

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